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梅珍生 卢祥运:世界性与本真性:贲卦的存在论诠释

更新时间:2021-12-08 10:07:47
作者: 梅珍生   卢祥运  
”孔颖达的《周易正义》称:“天之为体,二象刚柔,刚柔交错成文,是天文也。”{24}这似乎给人以此在之“文”以静态交错而成文的感觉。但是,《程氏易传》更揭示了刚柔各异的此在无时不处于变易之中。从天文的意义上看,“天文谓日月星辰之错列,寒暑阴阳之代变。观其运行,以察四时之迁改也”{25}。作为此在“观乎‘天文,以察时变;观乎‘人文,以化成天下”,此在便有了因“变”而成“文”,以“变”而“共在”的特性。《周易注》称:“观天之文,则时变可知也;观人之文,则化成可为也。”{26} 这样,我们讨论此在的属性的时候,一方面要关注此在之“文”本身要素的变化,另一方面,不可避免地要关注共在整体性格局的变化。正如海德格尔所指出的,“他人是通过周围世界来照面的。此在首先的基本的通过世界来照面的方式甚至会到这种程度:连自己的此在当下都是被它本身在不看或者根本还没有看一切‘体验与‘行动中心的情况下‘发现的。此在首先发现‘自己本身在所经营、所需用、所期待、所防备的东西中——在首先被繁忙的从周围世界上到手头的东西中。”{27}

  

   此在的共在之所以可能,依赖于此在的领悟。此在具有相互烛照的特性,可以是此在的相互点醒,更可以是此在依照一定规则在共在中相互敦促。对于此在来说,“文明以止,人文也”就是共在的边界,也是文明的要求。《程氏易传》则作了更加明确的提示:“人文,人理之伦序。观人文以教化天下,天下成其礼俗,乃圣人用贲之道也。”{28}人文的核心是以礼的规定所彰显的“人理之伦序”,遵守礼的秩序、知晓“文明以止”的度量边界,就是显现“文明”之“明”的明礼之人。卦的揲成原理也决定了六爻互为他者对于共在的影响。“卦之变,皆自乾、坤。……乾坤变而为六子,八卦重而为六十四,皆由乾坤之变也。”{29} 作为“人文”主要体现的礼乐制度,同样也是要依时而变的。礼乐制度固然有因时而变的要求,更有不变的根源之所在。礼所损益,百世不变的是“人理之伦序”的道德绝对律令,而可变者,则是蕴涵着这些道德律令的具体形式。

  

   在礼与刑的对待中,存在者的自我觉醒比外在的强制性规约更能够体现“文明以止”的价值。在君子所守护的世界里,君子作为“人理之伦序”的维护者,更强调重礼慎刑,在与他者共在的关系中,更能体现此在的价值与尊严。“《象》曰:山下有火,贲。君子以明庶政,无敢折狱。”{30} 按照《象传》的诠释,本卦上卦为艮为山,下卦为离为火,山下有火,火燎群山,这是贲卦的卦象。君子观此卦象,思及猛火燎山,玉石俱焚,草木皆尽,以此为戒,从而明察各项政事,不敢以威猛断狱。

  

   如果引入存在的时间维度,就可以看到“时”对于特定共在关系构造的制约。王弼的《周易注》对《贲·象》的诠释就引入了共在结构中的时间要素:“处贲之时,止物以文明,不可以威刑,故‘君子以明庶政,而‘无敢折狱。”{31} “处贲之时”最大的特点无疑是“山下有火”,由“火”而“明”。此在既可以“明察秋毫”,也可以“明于庶物”,明于“人理之伦序”,从而使得因“明”而“烛照”更符合此在的本质。《孟子·离娄下》“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”“以明庶政”与“明于庶物”的价值取向是完全相同的,这两个词中的“明”是可以用“礼”来代替的。荀子的“制礼明分”就揭示了“礼”与“明”的一体关系。

  

   《周易正义》也肯认了“礼”与“明”的一体性,而不是将“明”许为“刑”的“察察之明”。据此,孔颖达认为:“‘山下有火贲者,欲见火上照山,有光明文饰也。又取山含火之光明,象君子内含文明,以理庶政,故云‘山下有火贲也。‘以明庶政者,用此文章明达以治理庶政也。”{32} 折狱、刑罚等外在手段加之于此在的限制,与此在的向善本性是相背离的。“君子内含文明,以理庶政”,则从此在所“内含”的本性来强化此在与“礼”之间的共在关系的。“礼”既是君子自我修养的手段,也是君子以之作用于他人的工具,同时,更是他人以“光明文饰”自我的途径。由此,礼之所“明”对于存在具有普遍的意义,它不再是“文饰”,而是因“文饰”而获得存在的一般价值。“文饰”作为一种文化符号,变成了共在相互辨识认可的基础。这样,因“光明文饰”的“此在是为世界和他人内在性地渗透了的此在”{33}。此在与世界是交织在一起的,他人身上折射出的正是此在自身。正如《程氏易传》所谓,政治实践中的“折狱者,人君之所致慎也,岂可恃其明而轻自用乎?乃圣人之用心也,……以用明为戒,而贲亦自有无敢折狱之义”{34}。此在无论是不敢“恃其明”,还是“以用明为戒”,都反映了此在对其存在方式的矫正。所以,此在之“明”,既是此在“内含文明”的理性之光的“明”,也是此在“处贲之时”世界和他人所焕发出的“山下有火”的“明”。

  

   三、贲饰构筑此在在世界之中的本真性

  

   第一,“贲其趾”是此在遵礼而行之“贲”。作为此在的“初九”呈现给世界的此在样式是:“贲其趾,舍车而徒”,也就是初九:把脚上穿戴好,不坐车而徒步行走。历代注家往往容易抽象“义弗乘”之“义”,而不能将它与礼之义的要求结合起来。《周易注》指出:“在贲之始,以刚处下,居于无位,弃于不义,安夫徒步以从其志者也。故饰其趾,舍车而徒,义弗乘之谓也。”{35} 对此,其实王弼并没有把握“义弗乘”的含義的。“义弗乘”是因为初九没有“乘”的资格而已,有“贲其趾”财力的人,自然有“乘车”的财力。

  

   但是,在礼的规约下,“乘车”是与身份相一致的大事。无“乘车”资格的人,即使有乘车的财力也不该乘车,这就是“义弗乘”的要求。有乘车资格“义当乘”而不能乘车,也是失礼的行为。所以在存在论中,主体的实践品格,总是有其世界性的背景的。海德格尔指出,“这个世界的世界性结构蕴涵着,他人首先并不是作为自由漂浮的主体或与其他客体并列的自我而被既定的,而是在他们不同的世界性地位上,他们显露于随手可及的生活场景之中。”{36} 正因为此在背后的世界性结构制约,人们才能够理解《论语》中“颜渊死,颜路请子之车以为之椁”时,孔子何以对此不当提议表现出激烈的反应。子曰:“以吾从大夫之后,不可徒行也。”(《论语·先进》)这里恰好提供了“舍车而徒”的反证。显然,“贲其趾”是此在对于美的追求的个体性行为,而“舍车而徒”则具有维护这个世界的世界性结构的展示性意义。

  

   从周易存在论诠释来看,“位”与世界紧密相关。按照海德格尔的界定,“世界之为世界本身是可以变为某些特殊‘世界的任何一种结构整体,但它在自身中包含有一般的世界之为世界的先天性”{37}。所以,在《周易正义》中,“在《贲》之始,以刚处下,居于无位之地,乃弃于不义之车,而从有义之徒步,故云‘舍车而徒。以其志行高洁,不苟就舆乘,是以义不肯乘。故《象》云‘义弗乘也”{38}。作为此在卦爻的“无位之地”先天地规定了此在的行动伦理,顺从于“义弗乘”的应然要求,是此在在世界之中的基础性条件。

  

   此在个体的非本真性存在恰恰对应于在世界之中的本真性结构。《程氏易传》诠释初九的非本真性认为:“初九以刚阳居明体而处下,君子有刚明之德而在下者也。君子在无位之地,无所施于天下,惟自贲饰其所行而已。趾取在下而所以行也。君子修饰之道,正其所行,守节处义,其行不苟,义或不当,则舍车舆而宁徒行,众人之所羞,而君子以为贲也。……守节义,君子之贲也。是故君子所贲,世俗所羞,世俗所贵,君子所贱。以车徒为言者,因趾与行为义也。”{39} 程颐对此在“自贲饰其所行”的肯定,正可以标识此在的世界性要求。从此在与存在的关系看,此在的“正其所行,守节处义”呈现的是受此在的世界性限定的非本真性,但在“君子所贲,世俗所羞,世俗所贵,君子所贱”的否定性对立中,“君子修饰之道”被世界赋予了此在的本真存在的属性。

  

   所以,此在的筹划能力和此在的情感状态一样都是被已有的条件所决定的。“把某种给定的生存论可能性变成现实的自由是真實的,但这种自由不是绝对的,由于被当作是真实的可能性的东西受到而且必定受到了作出选择决定的具体处境和文化背景(以及它们各自在当前的主要状况)的影响。”{40}“《象》曰:‘舍车而徒,义弗乘也。”这既是此在对于筹划多种可能性的自觉舍弃,更是此在对在世界中规则的合理顺从。按照《程氏易传》的观点:“初应四正也,从二非正也。近舍二之易,而从四之难,舍车而徒行也。君子之贲,守其义而已。”{41}此在的空间性对于此在本质的揭示,有其确定性。在此在的空间关系中,始终存在“正应”与“非正应”两种状况,君子“守其义”必然是一种限定,也使此在的筹划表现为是被抛的筹划。

  

   第二,“贲其须”的“贲”,文其不及者以成礼。“贲其须”与“贲其趾”一样,似乎是此在非本真的个体性行为。但是,把它放在世界之为世界的整体结构中来看,它恰恰是以自己的此在为准的“对他人来照面的情况的描述”{42}。《周易注》认为六二爻所处之位,“得其位而无应,三亦无应,俱无应而比焉,近而相得者也。‘须之为物,上附者也。循其所履以附于上,故曰‘贲其须也。”{43}“贲其须”由六二爻行为的个体性转化为与九三、六四、上九等所构成的共同性。“由于有这种共同性的在世之故,世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”{44} 由此,在六二爻“照面”于九三爻的过程中,六二爻是被动的,是被九三吸附于其中的共同此在。《周易正义》将这种共同此在描述为此在与他人行为的一致性:“贲其须者,须是上附于面,六二常上附于三,若似贲饰其须也。近而相得者。循其所履,以附于上,与上同为兴起,故《象》云‘与上兴也。”{45}

  

   尽管共在是此在自己的一种规定性,但是,共同存在并不意味着此在完全丧失自己的独立性,“只有当自己的此在具有共在的本质结构,自己的此在才作为对他人来说可以照面的共同此在而此在。”{46} 《程氏易传》揭示了“贲之道”不改物的本性善恶的特征。“卦之为贲,虽由两爻之变,而文明之义为重。二实贲之主也,故主言贲之道。饰于物者,不能大变其质也,因其质而加饰耳,故取须义。须,随颐而动者也,动止唯系于所附,犹善恶不由于贲也。二之文明,惟为贲饰,善恶则系其质也。”{47} 六二爻虽然与九三共在,但作为此在参与对在世所具有的组建作用中,始终止于“因其质而加饰”,使得它所在的共在世界更加“文明”。

  

此在的共同性在贲卦中是以礼的规定构筑此在与他人的共同世界的。它们作为礼仪的一个环节,不可或缺。《周易学说》所引“刘牧曰:须,待也。姚鼐曰:须者,所俟也。赵宣子盛服将朝,礼曰,揖私朝,辉如也,登车则有光矣。此人臣之贲其须。至于宾客会盟祭祀,皆豫饬面须焉”{48}。无论是待,还是俟,都是此在在时间之流中践履各自礼的角色,同时,在空间中显现此在的本质特征。清人马其昶对这两个方面的诠释,颇为周全:“古者祭祀,散斋七日,致斋三日,飨宴宾客。前期三日戒,前一日又宿戒,皆须也。推之曾子、子贡入于其厩而修容焉,亦须一也,敬之至也。”{49} 当然,共同世界不仅仅再现的是此在对于他人的依附性,此在也并非总是一个从者的角色。尽管在礼的上下之别中,“以须为象者,谓其与上同兴也。随上而动,动止惟系所附也”{50}。但抛开此在“动止惟系所附”的被动性,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:江汉论坛 2021年11期
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