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黄玉顺:生活儒学的话语理论 ——兼论中国哲学话语体系建构问题

更新时间:2021-12-07 15:31:43
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  

  

   【摘要】与福柯的“话语”概念相比较,生活儒学的“话语”概念同样并非“语言”概念,但同时也注意话语的语言形式;同样关注“主体何以可能”的问题,但更深入彻底地揭示作为话语基础的存在者化的既定社会关系何以可能的问题,从而导向“前主体性”观念;同样注重历史,但认为历史并非本源性的存在——生活;同样认为话语是言说,但并不专指特定历史情境中的言说,而是泛指任何生活情境中的言说。生活儒学的话语理论旨在区分话语的层级,但并非塔尔斯基的语言层次,而与海德格尔对“人言”与“道言”的区分具有同构关系或对应关系。生活儒学将话语区分为“有所指”的言说即“主体话语”和“无所指”的言说即“前主体性话语”。关于主体话语的典型理论是索绪尔的语言学和弗雷格的语言哲学,在现代中国哲学中的典型体现是“失语”说和所谓“中西比较”。前主体性话语则是本真的“情语”,其典型为“诗语”,乃是“天命”之“诚”,具有存在论层级的奠基性。现代中国哲学的“中西”“古今”话语即属主体话语;而生活儒学的话语理论则因其“前主体性话语”观念而超越“中西”“古今”话语并为之奠基。中国哲学话语体系的建构,首先需要解构中国哲学、西方哲学的传统话语,超越“中西”“古今”对峙,才能建构起一个新的“存在哲学→本体哲学→分支哲学”话语系统。

  

   目前,“中国哲学话语体系建构”已成为国内哲学界的热点之一;但不得不承认,这股热潮还停留在口号的层面,尚未触及、遑论深入问题本身。本文旨在归纳生活儒学[“生活儒学”是笔者所建构的一个面向生活的儒家思想体系。参见黄玉顺:《回望“生活儒学”》,《孔学堂》2018年第1期,第5–16页。]的话语理论,进而探究中国哲学话语体系建构中所涉及的若干复杂理论问题。

   笔者于2004年提出“生活儒学”的同时,提出了生活儒学的话语理论。关于“生活儒学”的第一篇论文《“生活儒学”导论》即谈到“话语”问题:“在海德格尔的话语中,我们决不能说‘生存即是存在’或者‘存在即是生存’;我们只可以说:此在的存在即是生存。……在我们的话语中,当我们说到‘存在’时,它就是说的生活本身;而当我们说到‘存在者’时,它是说的‘物’。在儒学话语中,存在者被称做‘物’、‘器’或者‘器物’。按照儒家的说法,生活不是‘物’,而是‘事’……”[ 黄玉顺:《“生活儒学”导论》,《原道》第十辑,北京大学出版社2005年版,第95–112页。]

   紧接着是2005年初完成的论文《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,初步提出了生活儒学的话语理论:

   存在着两种不同的言说方式:一是符号的言说方式,一是本源的言说方式。

   在符号的言说方式中,被言说者乃是一个符号的“所指”——索绪尔意义上的所指、或者弗雷格意义上的指称。现代语言科学告诉我们,一个符号有“能指”和“所指”。符号的所指,就是一个对象。这就意味着,在符号的言说方式中,生活被对象化了。生活被对象化,意味着生活成为了一个客体;同时也就意味着:我们自己成为了一个主体。这就陷入了形而上学的“主—客”架构的思维模式……

   本源的言说方式绝非符号的言说方式:这里,言说是“无所指”的,也就是说,生活不是一个符号的所指。如果说,符号的所指是一个存在者,一个“物”,那么,符号的言说方式是“言之有物”的,而本源的言说方式则是“言之无物”的。在本源的言说方式中,言说本身就归属于生活本身:这里,生活不是作为一个对象的“被言说者”;生活与言说是融为一体、打成一片的。比如,爱的情话、诗的絮语,都是本源的言说方式。唯其无所指,本源的言说本身便不是符号。[ 黄玉顺:《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,四川大学出版社2006年版,第56–57页。]

   这里所说的“符号”(sign)专指索绪尔(Ferdinand de Saussure,1857–1913)语言学和弗雷格(Gottlob Frege,1848–1925)语言哲学的概念(详下)。

   一、“话语”概念:与福柯话语理论之比较

   英国当代思想家霍尔(Stuart Hall,1932–2014)指出:“‘话语转向’(the discursive turn)是近年发生在我们社会的知识中的最重要的方向转换之一。”[ 霍尔:《表征——文化表象与意指实践》,徐亮、陆兴华译,商务印书馆2003年版,第6页。] 其中,影响最大的是法国思想家米歇尔·福柯(Michel Foucault,1926–1984)。因此,讨论“话语”问题不能回避福柯的话语理论。大致来说,生活儒学与福柯的“话语”概念之间存在着若干一致性,同时存在着若干根本性的区别。

   (一)“话语”与“语言”

   在话语问题上,生活儒学与福柯理论的首要共性是:“话语”(discourse)问题不是“语言”(language)问题。

   语言学意义上的“语言”,诸如汉语、英语、日语、俄语等,又称为“自然语言”(natural language)或“民族语言”(national language),以历史上自然形成的族群(ethnic group)或国族(national state)为分界,具有一套独立的语音、语法、语义的形式系统。语言学所研究的就是这样的作为形式系统的语言:自然语言学研究特定的民族语言的形式系统;在此基础之上,普通语言学研究人类一般语言的形式系统。索绪尔的共时语言学——结构主义语言学就是典型的形式主义语言学;其实,此前的历时语言学——历史比较语言学(historical comparative linguistics)也是一种形式主义,它研究印欧语系的亲属关系也是着眼于语音、语法、语义的形式系统,其所谓“历史”并不是话语理论所指的社会、政治、经济、文化的历史。

   然而“语言”并非“话语”:语言是“形式的”(formal)概念;而话语则是“实质的”(material)概念,蕴含着特定的社会、政治、文化、经济、历史的内容。因此,作为话语的“言说方式和我们操何种语言是没关系的……;使用同样一种母语,也有不同的言说方式”[ 黄玉顺:《生活儒学的儒教观念》,见《儒教问题研究》,人民出版社2012年版,第109页。]。所以,话语理论被视为“后结构主义”(post-structuralism),在哲学领域则是继“语言学转向”(the linguistic turn)之后的“话语转向”。因此,“话语”并不是一个语言学概念;话语理论并不是任何意义的语言学,而毋宁说是一种“哲学”或“方法”,其意不在语言本身,而在于通过语言或言语(parole)——更确切地说是“陈述”(statement)或“言说”(utterance)——这种“社会实践”体现出来的社会关系。

   不过,尽管不是语言,但话语毕竟与语言有关。正如霍尔谈到话语时说:“这组陈述为谈论或表征有关某一历史时刻的特有话题提供一种语言或方法。话语涉及的是通过语言对知识的生产。但是,由于所有社会实践都包含有意义,而意义塑造和影响人类的所作所为以及操行,所以一切实践都有一个话语的方面。”[ 霍尔:《表征——文化表象与意指实践》,第44页。] 可以说,话语是这样一种“社会实践”,它通过语言的形式来体现社会关系的内容。然而“话语的语言形式”这一点却是福柯所忽略的,他只关注话语的历史内容(详下)。

   (二)“话语”与“主体”

   生活儒学与福柯的话语理论还有一个共同点,就是关注“主体何以可能”的问题:特定主体在特定话语中生成;在这个意义上,话语建构了主体。

   如果说尼采宣布“上帝之死”是对中世纪的神本主体性的解构,那么,福柯宣布“人之死”则是对现代性启蒙话语的人本主体性的解构。他所关注的不再是“大写的人”的抽象主体性,而是在特定历史时期的人的具体主体性何以可能:人们在特定的话语实践中获得其特定的主体性,这就是所谓“主体化”(subjectification)过程。这当然是一种“建构主义”(constructivism),即“是话语建构了我们的生活世界,是话语建构了我们对这个世界的理解和解释,同时也是话语就建构了我们主体自身”[ 周宪:《福柯话语理论批判》,《文艺理论研究》2013年第1期,第121–129页。]。诚如有学者所指出:“在福柯那里……通过话语实践和非话语实践解释了不同‘知识领域’中主体性和社会现实建构的过程。”[ 朱振明:《福柯的“话语与权力”及其传播学意义》,《现代传播》2018年第9期,第32–37页。]

   本来,这种“话语建构主体”的观念合乎逻辑地蕴含着某种“前主体性”(pre-subjectivity)视域。然而,福柯并未提出“前主体性”概念;相反,正如有学者所指出,“权力和知识的合谋在话语中预设了主体”[ 周宪:《福柯话语理论批判》,《文艺理论研究》2013年第1期,第121–129页。],即是说,将要被塑造的主体其实已经在既定的话语模式——“认识型”(episteme)中被预设(presupposed)。这个判断符合福柯理论的实际逻辑:尽管看起来是话语塑造着特定的主体,然而话语本身却是由某种既定的社会关系来决定的。这是因为福柯的“话语”概念是指在特定历史时期中表征着当时社会的特定权力关系而表现为特定知识系统的一组陈述,即“所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分”[ 福柯:《权力的眼睛:福柯访谈录》,严锋译,上海人民出版社1997年版,第31页。];“权力与知识就是在话语中相互连接起来的”[ 福柯:《性经验史》,佘碧平译,上海人民出版社2005年版,第66页。]。诚如有学者所指出:“福柯表现出一种强烈诉求,力图为话语问题提供一种制度化的背景,一种权力关系的基础,在制度化、体制化的层面上将话语视为权力关系的表征。”[ 姚文放:《话语转向:文学理论的历史主义归趋》,《文学评论》2014年第5期,第126–135页。] 福柯主张:“我们必须首先把权力理解成多种多样的力量关系,它们内在于它们运作的领域之中,构成了它们的组织”[ 福柯:《性经验史》,第60页。];“权力……贯穿于事物,产生事物,引发乐趣,生成知识,引起话语。应该视权力为渗透于整个社会肌体的生产性网络,而不是将它看作一个仅仅行使压制职能的消极机构”[ 福柯:《米歇尔·福柯访谈录》,《福柯集》,杜小真编选,上海远东出版社1998年版,第436。]。这里特别要注意的是:是权力关系或权力制度“生成知识,引起话语”。这就是说,权力制度决定了话语,从而也就预设了主体。

   这种“权力和知识的合谋”,福柯称之为“真理制度”,他说:“真理以流通方式与一些生产并支持它的权力制度相联系,并与由它引发并使它继续流通的权力效能相联系。这就是真理制度。”[ 福柯:《米歇尔·福柯访谈录》,《福柯集》,第447页。]“每个社会都有其真理制度,都有其关于真理、也就是关于每个社会接受的并使其作为真实事物起作用的各类话语的总政策;都有其用于区分真假话语的机制和机构,用于确认真假话语的方式,用于获得真理的技术和程序;都有其有责任说出作为真实事物起作用的话语的人的地位。”[ 福柯:《米歇尔·福柯访谈录》,《福柯集》,第445-446页。] 然而,在这种“制度”“机构”“网络”中拥有“地位”即拥有“话语权”的人,都已经是既定的主体,因而这种社会关系本身就是一种既定的权力主体之间的“合谋”。

而生活儒学则不仅关注“主体何以可能”的问题,而且更为深入彻底地揭示作为话语之基础或背景的社会关系、权力关系何以可能的问题,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《周易研究》2021年第5期
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