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黄玉顺:生活儒学的话语理论 ——兼论中国哲学话语体系建构问题

更新时间:2021-12-07 15:31:43
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
也就是更为一般的“存在者何以可能”的问题。为此,生活儒学提出了基于“前存在者”概念的“前主体性”概念。[ 参见黄玉顺:《前主体性对话:对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》,《江苏行政学院学报》2014年第5期,第18–25页;《前主体性诠释:主体性诠释的解构——评“东亚儒学”的经典诠释模式》,《哲学研究》2019年第1期,第55–64页;《前主体性诠释:中国诠释学的奠基性观念》,《浙江社会科学》2020年第12期,第95–97页;《如何获得“新生”?——再论“前主体性”概念》,《吉林师范大学学报》2021年第2期,第36–42页。]

   (三)“话语”与“生活”

   与生活儒学一样,福柯致力于解构先验主义,注重历史维度。因此,福柯被称为“思想系统的历史学家”,受聘为法兰西学院的思想体系史教授。《知识考古学》第一章“引言”可谓开宗明义,将“知识考古学”及其话语理论确定为某种“历史学”研究。

   不过,作为后现代主义者,福柯的历史研究恰恰旨在解构传统的历史学方法,寻求一种“新历史”方法。他说:话语“始终是历史的——历史的片断,在历史之中的一致性和不连续性,它提出自己的界限、断裂、转换、它的时间性的特殊方式等问题”[ 福柯:《知识考古学》,谢强、马月译,三联书店1998年版,第149页。];“不连续性曾是历史学家负责从历史中删掉的零落时间的印迹。而今不连续性却成为了历史分析的基本成分之一”[ 福柯:《知识考古学》,第9页。]。所以,已有学者指出:“这已经不是一般意义上的史学著述,而是一种‘反史学’的行为,质疑传统史学原则。”[ 陶国山:《批判性话语理论:福柯的人文学科话语型研究》,《文艺理论研究》2011年6期,第107–112页。]

   然而,不论是传统的“历史”观念,还是福柯的“历史的片断”、“不连续性”,都不是本文关注的问题,因为在生活儒学的视域下,历史并非本源性的前存在者的存在——生活,而是由存在所给出的存在者化的东西。“所谓历史,其实就是为生活方式所决定的文化的历时形态;因此,历史的本源乃是生活本身的历时显现样式。……历史从来不是现成的东西,历史恰恰是被当下的生活给出的”[ 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,附论二“生活本源论”第四节“四、文化、历史、民族的本源”,第285页。]

   不仅如此,福柯尽管反对“宏大叙述”,强调“历史的片断”、“不连续性”,但他的话语理论仍然无法彻底摆脱“宏大叙述”的窠臼。他说:“这里我想说两个词:考古学,这是属于分析局部话语性的方法,以及从描述的局部话语性开始,使解脱出来的知识运转起来的谱系学策略。这是要构成一个整体的规划。”[ 福柯:《必须保卫社会》,钱翰译,上海人民出版社2010年版,第8页。] 因此,知识考古学是“一个匿名的、历史的规律的整体”[ 福柯:《知识考古学》,第150页。]。这种关于“历史的规律的整体”、“整体的规划”,显然也是一种“宏大叙述”。难怪美国理论家乔纳森·卡勒(Jonathan Culler)指出:“福柯的分析是历史领域中一个议题如何发展成为‘理论’的例子。”[ 乔纳森·卡勒:《文学理论》,李平译,辽宁教育出版社1998年版,第7页。] 这样的“整体”“理论”,不仅使人想起海德格尔(Martin Heidegger)所说的传统本体论的“存在者整体”[ 海德格尔:《面向思的事情》,陈小文、孙周兴译,商务印书馆1999年第2版,第68页。]。

   正因为如此,霍尔将福柯的观念总结为“一切均在话语之中”(Nothing exists outside of discourse)[ Stuart Hall. Representation: Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage, 1997, p44. 转自周宪:《福柯话语理论批判》,《文艺理论研究》2013年第1期,第121–129页。]。此语亦可译为“话语之外一无所有”,类似于现象学的表达“现象背后一无所有”[ 海德格尔:《面向思的事情》,第80页。];或译为“话语之外别无存在”,类似于生活儒学的表达“生活之外别无存在”[ 黄玉顺:《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》,《四川大学学报》2005年第4期,第42–49页。](Nothing exists outside of Life)。但必须指出的是:福柯的“话语”观念本质上仍然是某种“存在者整体”的观念,难怪有学者指出,这是“话语拜物教”[ 周宪:《福柯话语理论批判》,《文艺理论研究》2013年第1期,第121–129页。];而生活儒学的“生活”观念则是“前存在者”的“存在”观念,特定的话语源于作为生活显现样态的特定生活方式。

   (四)“话语”与“言说”

   总之,生活儒学的“话语”概念不是福柯的“话语”概念:

   1.生活儒学的“话语”概念并不对权力关系或知识与权力之关系给予特别关注,而是泛指“生活”之中的言说。所以,在生活儒学中,“话语”与“言说”或“言说方式”(utterance)交替使用,因为两者外延相同,只是其所揭示的内涵各有侧重。福柯的“话语”概念终究是存在者化的主体性观念,而生活儒学的“话语”概念则注重话语的“存在论区分”(der ontologische Unterschied),即区分“存在者”层级的即主体的言说方式与“存在”层级的即前主体性的言说方式(详下)。因此:

   2.在历时性(diachrony)方面,话语问题整体上与“古今”问题无关。生活儒学的“话语”概念并不指向任何特定的历史时期,而是涵盖任何时代的言说。例如,无论古代还是现代,哲学家和诗人的话语都迥然不同;倒是古今哲学家拥有同一类型的言说方式,而古今诗人则共同拥有另一类型的言说方式。尤其值得关注的一种现象是:使用同一语言的同一个人,也可以有不同的话语。例如作为汉语运用大师的苏东坡,他作为诗人或词人的时候、作为官员的时候和作为“蜀学”哲学家的时候,其话语是截然不同的;他在官场得志之际的儒家话语和失意之时的道家话语也是截然不同的。

   3.在共时性(synchrony)方面,话语问题整体上与“中西”问题无关。使用同一民族语言的人可以有不同的话语,例如古代中原的士农工贾都使用汉语,但他们的话语大不相同;使用不同民族语言的人也可以有相同的话语,例如今天全世界的金融家各有不同的民族语言,但都运用共同的金融话语。

   这里要特别指出的是:“古今”“中西”问题当然是可以与福柯的“话语”概念对应的,即可以与一个共同体的共同话语(特定历史时期)和不同共同体的不同话语(历史的片段、断裂、不连续性)这样的问题对应,但总体上不与生活儒学的“话语”概念对应,因为:在生活儒学的话语层级中,“古今”“中西”问题仅仅与“有所指”的言说方式即“主体话语”相关,而与“无所指”的言说方式即“前主体性话语”无关,后者超越前者而为前者奠基(详下)。

   总的比较生活儒学与福柯的话语理论:福柯的“话语”概念是指在特定社会历史情境中的一套“陈述”(statement),它体现、维护并强化着特定的社会权力结构,并塑造着这个结构中的特定的主体角色;而生活儒学的“话语”概念则是指一种“言说”(utterance)或“说法”(a way of saying),它或者体现、维护并强化着特定的社会观念,并塑造着这种观念下的特定的主体,这是“有所指”的言说方式,接近于福柯的“话语”概念;或者超越这些观念,并揭示其何以可能,这是生活儒学“话语”概念特有的“无所指”的言说方式。

   二、作为话语层级划分的言说方式

   生活儒学的“言说方式”概念,其实就是“话语层级”的划分,这种层级划分是与生活儒学的“观念层级”的划分一致的。

   (一)话语层级与塔尔斯基的语言层次理论

   说到“话语层级”,不妨讨论一下塔尔斯基(Alfred Tarski,1902–1983)的“语言层次”理论。[ 塔尔斯基:《科学语义学的建立》,孙学钧译,《哲学译丛》1991年第6期,第66–68页;毕富生、刘爱河:《塔尔斯基的真理理论及其对语义学的贡献》,《山西大学学报》(哲学社会科学版)2001年第2期,第11–13页。。] 当然,塔尔斯基所说的是数理逻辑的符号语言;但语言层次划分同样适用于自然语言,笔者曾讨论过这个问题,并以此分析荀子的“正名”学说。[ 黄玉顺:《关于荀子“正名”的两大问题》(2013年9月28日的信件),载《从“生活儒学”到“中国正义论”》,中国社会科学出版社2017年版,第209–211页。另可参见王堃:《自然语言层次的伦理政治效应——荀子“正名”伦理学的元语言研究》,中国文联出版社2018年版,第三章第一节“儒家‘正名’理论的自然语言层次”,第80–108页。]

   语言可以分为两个不同的层次,即“对象语言”(object language,亦译为“目的语”)和“元语言”(meta-language);“元语言,纯理语言。指用来分析和描写另一种语言(被观察的语言或目的语[object language])的语言或一套符号”[ 哈特曼(R. R. K. Hartmann)、斯托克(F. C. Stork):《语言与语言学词典》,黄长著等译,上海辞书出版社1981年版,第86页。]。这种想法最初出自罗素(Bertrand A. W. Russell,1872–1970),他说:“我们不能不把涉及命题总体的命题和不涉及命题总体的命题加以区分。那些涉及命题总体的命题决不能是那个总体之中的份子。第一级命题,我们可以说就是不涉及命题总体的那些命题;第二级命题就是涉及第一级命题的总体的那些命题。”[ 罗素:《我的哲学的发展》,商务印书馆1982版,第73页。] 塔尔斯基将这种想法发展为语言层次理论,指出:

   其中一种是“被讨论的”语言,它是讨论的对象,我们所寻找的真理的定义也就是应用于这一语言的。另一种是我们用以“讨论”第一种语言的,具体地说,就是用于构造第一种语言的真理定义的。[ 塔尔斯基:《真理的语义学概念与语义学的基础》,李振麟译,《国外社会科学文摘》1961年第6期,第1–6页。]

   自然语言亦然,如果说“对象语言”指向“对象域”(object domain),那么,“元语言”则指向“对象语言”。这种关系如下:元语言→对象语言→对象域。所谓“对象域”是指的语言所陈述的对象,类似于弗雷格(Gottlob Frege)所谓“指称”(reference)(详下);“对象语言”就是直接陈述对象域的语言;而“元语言”则是给出对象语言的语言。这与荀子“正名”理论的关系如下:元语言(名名关系)→对象语言(名实关系)→对象域(礼法)。

   然而,塔尔斯基的语言层次划分绝非生活儒学的话语层次划分,因为:不论是对象语言还是元语言,都是对象性的,即对象域是对象语言的陈述对象,而对象语言则是元语言的陈述对象。因此,显而易见,不论是对象语言还是元语言,都属于生活儒学话语理论当中的同一个层次,即“有所指”的言说方式——主体话语。

   (二)言说方式与海德格尔的语言观念

   比较而言,生活儒学的话语理论与海德格尔的语言观念最切近,因为生活儒学的话语层级划分与海德格尔的“存在论区分”——“存在”与“存在者”的区分之间具有对应关系,话语即区分为存在层级的言说与存在者层级的言说。

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文章来源:《周易研究》2021年第5期
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