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黄玉顺:论社会契约与社会正义 ——荀子“约定俗成”思想诠释

更新时间:2021-12-07 15:30:07
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  

  

   【摘要】荀子的“约定俗成”思想蕴涵着一般“契约”观念,可运用于政治哲学的“社会契约”问题;而这又与“社会正义”问题密切相关,即隶属于儒家正义论的“仁→义→礼”理论结构。在这个意义上,社会契约乃是“约定俗成”的结果,既涉及正当性原则,即社会契约必须基于仁爱精神;又涉及适宜性原则,即社会契约必须基于特定时代的基本生活方式。

  

   本文研究荀子的“约定俗成”思想,旨在讨论作为政治哲学范畴的社会契约与社会正义之间的关系。为此,首先需要明确两点:

   一是社会契约与一般契约的关系。一方面,政治哲学的“契约”概念,如卢梭(Jean-Jacques Rousseau)所说的“社会契约”(social contract)是一个现代性的观念,意在揭示政治权力的来源与合法性;但另一方面,这种观念并不与一般的“契约”概念相冲突,而应当视为广义“契约”概念的一种具体运用。“契约”(contract)本是一个法律术语,泛指主体之间就相关各方的权利和义务所达成的约定,不论他们是哪个时代和哪个领域的主体。诚然,荀子的“约定俗成”思想并不是一个现代政治哲学概念;但如果剥除其特定时代的内涵,那么,它也具有一般“契约”概念的意义,因而与现代政治哲学的“社会契约”概念之间存在着交集。本文的主要任务之一,就是从荀子“约定俗成”思想中抽绎出这种一般“契约”观念及其儒家思想内涵,并将其运用于政治哲学的“社会契约”之中。

   二是社会契约与社会正义的关系。契约问题本质上是一个社会正义问题,卢梭讲得非常清楚:“如果一个正直的人对大家都遵守正义的法则,而别人对他却不遵守,则正义的法则就只有利于坏人而不利于正直的人。因此,为了把权利和义务结合起来,使正义达到它的目的,就需要有约定和法律。”[ 卢梭:《社会契约论》,李平沤译,商务印书馆2011年版,第41页。] 这就是说,社会正义是社会契约的目的,而社会契约则是实现社会正义的必要手段。人们签定契约,乃是建立一种用以约束各方未来行为的规范乃至制度,这显然属于正义论的“制度正义”(institutional justice)范畴;人们根据契约判定各方的行为是否正当,则属于伦理学的“行为正义”(behavioral justice)范畴。[ 参见黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期;《论“行为正义”与“制度正义”——儒家“正义”概念辨析》,《东岳论丛》2021年即刊。] 正如罗尔斯(John Rawls)所说“正义是社会制度的首要价值”[ 罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版,第3页。],正义当然也是作为一种制度规范的契约的首要价值。如果契约是在自由平等条件下签定的,那么,守约是正义的,而违约是不正义的,它会导致社会良序的破坏。

   而荀子的“约定俗成”思想,作为一种“中国正义论”[ 关于“中国正义论”,参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,安徽人民出版社2013年版(英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice,英国Paths International Ltd. 2016年版);《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》,东方出版社2015年版。],蕴涵着更为深层的思考:它并非仅仅着眼于现代社会形态,即并非仅仅适用于现代政治哲学,而是着眼于古今中外普遍存在的社会正义问题的一般性原理,因而可以演绎出现代政治哲学的结论。[ 参见黄玉顺:《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》,《社会科学战线》2013年第8期。]

   一、社会契约的正义原则

   遍检《荀子》全书,共有三处、在两个不同的层次上谈到契约:一是《富国篇》与《王霸篇》谈到国际政治盟约、国内政治信约,两者都是政治契约问题;二是《正名篇》讨论“约定俗成”,本质上仍然是政治契约问题,但更系统、也更深层。

   (一)作为社会契约的社会规范:礼

   《富国篇》说:

   持国之难易:事强暴之国难,使强暴之国事我易。事之以货宝,则货宝单而交不结;约信盟誓,则约定而畔无日;割国之锱铢以赂之,则割定而欲无猒。……虽左尧而右舜,未有能以此道得免焉者也。……故非有一人之道也,直将巧繁拜请而畏事之,则不足以持国安身,故明君不道也。[《荀子·富国篇》,见《荀子集解》,王先谦集解,中华书局1988年版,第199–200页。下同。]

   荀子这番议论,尤其“约信盟誓,则约定而畔无日”的判断,给人一种印象,即对国际盟约不以为然。无可否认,荀子这番话可谓对战国时代外交状况的一种写实。但必须指出:荀子并不是否定国际盟约,而是强调国内政治的善否对于国际盟约实际效果的决定意义;国际盟约是否可靠,取决于政治是否有“一人之道”(群治之道)。所以,他紧接着说:

   必将修礼以齐朝,正法以齐官,平政以齐民,然后节奏齐于朝,百事齐于官,众庶齐于下。如是则近者竞亲,远方致愿,上下一心,三军同力,名声足以暴炙之,威强足以捶笞之,拱揖指挥,而强暴之国莫不趋使,譬之是犹乌获与焦侥搏也。[《荀子·富国篇》,第201页。]

   特别应当注意的是这里所说的“修礼以齐朝,正法以齐官,平政以齐民,然后节奏齐于朝,百事齐于官,众庶齐于下”,这正是孔子所说的“齐之以礼”[《论语·为政》,《十三经注疏·论语注疏》,中华书局1980年影印版。下同。]。王先谦注:“齐,整也。节奏,礼之节文也。谓上下皆有礼也。”[《荀子集解·富国篇》,第201页。] 众所周知,“荀子论学论治,皆以礼为宗”[ 王先谦《荀子集解序》,第1页。],这是荀子属于儒家的特征之一。荀子指出:“礼者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎礼而止矣,夫是之谓道德之极。”[《荀子·劝学篇》,第12页。] 荀子谈“约定”即契约,就是在“礼”的意义之下来谈的。

   而谈到“礼”,就进入正义论(theory of justice)的范畴了。所谓“礼”,在中国传统的话语中,乃泛指所有一切社会规范及其制度。[ 参见黄玉顺:《中国正义论纲要》,《四川大学学报》2009年第5期。] 社会规范及其制度谓之“礼制”,其外在的仪轨形式谓之“礼仪”,其内在的价值根据谓之“礼义”(正义原则)。荀子最重视的就是社会规范及其制度的建构问题,即“统礼义,一制度”[《荀子·儒效》,第140页。],或曰“起礼义,制法度”[《荀子·性恶》,第435页。],认为“使群臣百姓皆以制度行,则财物积,国家案自富矣”[《荀子·王制》第172页。]。

   显然,在“社会规范及其制度”的意义上,社会契约也是一种“礼”;反过来说,“礼”也是一种社会契约:其功能都是通过建立社会规范与制度来约束人们的行为,亦即孔子所说的“约之以礼”[《论语·雍也》。]。

   (二)作为社会契约价值根据的正义原则:义

   事实上,荀子尽管感慨当时国际关系中的“约定而畔无日”,但仍然很重视作为国际社会契约的盟约。《王霸篇》说:

   用国者,义立而王,信立而霸,权谋立而亡。……政令已陈,虽睹利败,不欺其民;约结已定,虽睹利败,不欺其与。如是则兵劲城固,敌国畏之,国一綦明,与国信之,虽在僻陋之国,威动天下,五伯是也……齺然上下相信,而天下莫之敢当。[《荀子·王霸篇》,第202、205页。]

   这里所说的“信立而霸”,其“信”兼指国际、国内两个方面:国内方面是“政令已陈”,“不欺其民”,从而“上下相信”,这是讲君与民、即政府与人民之间的契约;国际方面是“约结已定”,“不欺其与”,从而“与国信之”,这是讲国与国之间的契约。

   这里涉及的是契约的一个根本性质,即信用。这也是孔子的重要思想之一,《论语》载:“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”[《论语·颜渊》。] 这是强调“取信于民”对于政治的根本意义。

   但荀子紧接着就指出:这种“信立而霸”并非最高境界,尽管能够“乡方略,审劳佚,谨畜积,修战备,齺然上下相信,而天下莫之敢当,故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践,是皆僻陋之国也,威动天下,强殆中国”,然而毕竟“非本政教也,非致隆高也,非綦文理也,非服人之心也”。[《荀子·王霸篇》,第205页。]

   最高的境界不是这种“信立而霸”,而是“义立而王”,这就涉及“义”即“正义原则”了(荀子所谓“义”或“正义”,即社会正义论中的“正义原则”[ 参见黄玉顺:《荀子的社会正义理论》,《社会科学研究》2012年第3期。])。“义”高于“信”,正义高于契约,这是儒家的一个重要思想。如孔子说“言必信,行必果,硁硁然小人哉”[《论语·子路》。],孟子说“言不必信,行不必果,惟义所在”[《孟子·离娄下》,《十三经注疏·孟子注疏》,中华书局1980年影印版。],意思是:如果没有正义,信用并无意义。换言之,契约必须奠基于正义原则,否则也就不必守信守约。这其实是儒家正义论的最核心的观念结构“义→礼”,亦即“正义原则→社会规范”,涵盖“正义原则→社会契约”。

   因此,荀子描述“义立而王”:

   挈国以呼礼义而无以害之,行一不义、杀一无罪而得天下,仁者不为也……之所与为之者之人,则举义士也;之所以为布陈于国家刑法者,则举义法也;主之所极然帅群臣而首乡之者,则举义志也。如是则下仰上以义矣,是綦定也。綦定而国定,国定而天下定。……今亦以天下之显诸侯诚义乎志意,加义乎法则度量,著之以政事,案申重之以贵贱杀生,使袭然终始犹一也,如是则夫名声之部发于天地之间也,岂不如日月雷霆然矣哉![《荀子·王霸篇》,第202–204页。]

   这里涉及两个关键概念即“义”与“礼”之间的关系,荀子强调“加义乎法则度量”,即正义原则乃是优先于社会规范及其制度的价值原则,此即上文提到的“义→礼”结构。例如作为一种社会规范的刑法,“之所以为布陈于国家刑法者,则举义法也”,即“法”必须是“义法”,而不能是不义之“法”;否则,人们不会尊信、无须遵行。因此,如果能够做到以“义”制“礼”,即根据正义原则来建立社会规范及其制度,那么,有人即便“德虽未至也,义虽未济也,然而天下之理略奏矣,刑赏已诺信乎天下矣,臣下晓然皆知其可要也”[《荀子·王霸篇》,第204–205页。]。这种奠基关系,当然也适用于作为一种规范建构的社会契约;换句话说,“义立”是为“信立”奠基的。

   二、“约定”与正当性原则

   关于荀子的契约思想,人们最熟悉的无疑是《正名篇》谈“正名”——“约定俗成”的问题:

   名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命[ 原文作“约之以命实”,王念孙认为“实”为衍文,见《荀子集解·正名篇》,第420页。],约定俗成谓之实名。名有固善,径易而不拂,谓之善名。[《荀子·正名篇》,第420页。]

   (一)“新名”之“约”的正义论基础

首先要注意的是:表面看来,这似乎是一个语言学、逻辑学问题;而实质上,这是一个政治问题。当时的政治现实就是“周礼”那样一套社会规范及其制度——西周宗法制度的崩解,此即所谓“礼坏乐崩”,而表现为“名实淆乱”。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《曾子学刊》第三辑
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