返回上一页 文章阅读 登录

易竹溪:况周颐词学主体论

更新时间:2021-12-07 11:41:03
作者: 易竹溪  

   摘要:况周颐词学的主体论具有多重融通的表述,他在清季强调情的真质深厚,对于清词纤佻空疏之弊具有强烈的针对性。其论参合宋儒性、情之辩,并不注重性对于情的约束,而是强调“情者性之所发”的个体性及其自然表现。其对主体性情忠孝节义的表彰,也是从性情自然的角度出发,异于常州词派“比兴寄托”说所要求的“风雅之正”。况周颐词学的主体论受到晚明“性灵说”的影响,强调本真慧性的自然表现,摆脱伦理善性的制约,但对“学力”涵养的重视,则使个体精神达到“神明与古人通”的境域,又出脱晚明“性靈”的“我执”,可以视为“性灵”说在词论的重大修正。

  

   关键词:况周颐;词学;主体论;性情;性灵;学力

  

   作者简介:易竹溪,贵州师范大学中国语言文学博士后流动站研究人员(贵阳  550001)

  

   DOI编码:10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2021.05.014

  

   况周颐词学的主体论是其“重拙大”论词主旨的理论基础,相关研究多在“词心”“词境”的层面展开。实际上他的主体论具有多层面的丰富内容,具有相对独立的阐述价值。况周颐词论“强调创作主体性”1,其论主体精神,如《蓼园词选序》谓“词之为道,贵乎有性情、有襟抱,涉世少,读书多……庶几神明与古人通”,又教人“取前人名句、意境绝佳者,将此意境缔构于吾想望中,然后澄思渺虑,以吾心入乎其中,而涵咏玩索之,吾性灵与浃而俱化,乃真实为吾有,而外物不能夺”2,是合情、性情、性灵、襟抱、吾心一并表述,反映在清季对于前此主体精神之论的融合,各有不同的来源。

  

   一、情与性情之真及其德性关联

  

   诗词本于情感,诗论自《尚书·舜典》“诗言志”3、《诗大序》“发乎情”4,到西晋陆机《文赋》“诗缘情”1,此后无不强调情为诗之所本。词论亦然,如明末清初沈谦《填词杂说》谓词“贵于移情”2,康、雍年间许昂霄《词综偶评》推崇“情至之语”3,莫不重情。况周颐论情,强调情之真、质、深、厚,这为其“重拙大”的论词主旨提供了主体精神层面的理论支撑。“重拙大”之论出于主体情感的真质深厚,情真是最根本的,词出于真情,则能深厚,“‘真字……是况周颐的词学主张的理论基石,其他词学主张都是建立在‘真的基础之上的”4。

  

   求“真”是中国古代文论的重要传统。《礼记·表记》称子曰“情欲信,辞欲巧”5,虽不一定是孔子所言,“情”也不单指情感,但以经典的传承影响了后世的文论。情感是诗词写作的内在动力,情感本质为真,“虚情假意”实际上不是出于真实的情感,但在文学创作中也有不出于情真而片面追求华丽言辞的现象。南朝梁刘勰《文心雕龙·情采》谓《诗》“为情而造文”,出于真实情感,而汉大赋则“为文而造情”,徒有华丽的辞藻。6实际上汉大赋叙物,不在抒情,但刘勰对于情真的重视,作为一般的文学理论主张却是有价值的。南宋初张戒《岁寒堂诗话》谓“情真”则“味长”7,在诗论中具有代表性。文学史存在一种突出的现象,每当文风趋于形式外表追求,或趋拟古人而非出于真实情感之时,总是容易导致文论对于情真的再度强调。例如明代前、后七子“复古运动”讲求“格调”而导致“假盛唐”的流弊,李开先就借《风》出于真情予以批评,谓“忧而词哀,乐而词亵,此古今同情……以其情尤足感人也。故风出谣口,真诗只在民间”8。

  

   词论强调情真,也是有所针对。况周颐在清季针对一代词的造作之弊,尤其出于强烈的矫救意识。《词学讲义》谓“清朝人词(断自康熙中叶)不必看”,都谓“浮花浪蕊”9,是指王士禛、邹谟《倚声集》所导致的纤佻尖小以及浙派末流的空疏不实。针对一代词的严重弊端,况周颐重复了历代文论、诗论、词论对情真的强调。《织余琐述》引《香海棠馆词话》谓“真字是词骨,情真,景真,所作必佳”10,“真”作为“词骨”的强调是十分突出的,虽谓情真、景真,情景交融,但情是第一性的,景只是作为抒情的呈现,即借景抒情,只有出于真实的情感,才能在根本上克服“浮花浪蕊”的做作和空疏之弊。基于矫救清词之弊的立场,况周颐将情真的主张贯彻到历代词人词作的评点中。《历代词人考略》举南宋刘克庄《风入松·福清道中作》,“多情惟是灯前影,伴此翁,同去同来,逆旅主人相问,今回老似前回”,谓“真语可喜”11。情真而深,《餐樱庑词话》谓张信甫词“以清遒之笔,写慷慨之怀……何其情之一往而深也”12。情真则不妨质直表达,而愈见朴厚。况周颐对周邦彦《风流子》结句“天便教人,霎时厮见何妨”的辩护最有代表性。南宋沈义父《乐府指迷》谓此“便无意思,亦是词家病,却不可学也”13,这是指周词结句质直,略无余味。但况周颐却从情感真质朴厚的角度再三给予高度肯定,并周邦彦此词前语“最苦梦魂,今宵不到伊行”,都谓“愈朴愈厚”14。在况氏之前,沈谦《填词杂说》已举周词“天便教人”语,谓“美成真深于情者”15,在况周颐,真质情感的直抒却切合“重拙大”的论词主旨。

  

   论诗又本性情,从《诗大序》直到宋代理学影响诗论,其要义是强调情感的社会伦理属性,以善性制约情的表现。《诗大序》谓“吟咏情性”,注重情“系于一国之本”的社会性和政治性,要求“发乎情,止乎礼义”。唐孔颖达《毛诗正义》疏云:“诗者,人志意之所之适也。虽有所适,犹未发口,蕴藏在心,谓之为志。发见于言,乃名为诗。”1这是参合《书》《中庸》《诗大序》的说法。《中庸》首先提出“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”2。但至宋儒理学才达到清晰的思辨。朱熹谓“性、情一物,其所以分,只为未发已发之不同耳”3。又说:“情之未发者,性也,是乃所谓中也,天下之大本也;性之已发者,情也,其皆中节,则所谓和也,天下之达道也。”4性、情是主体精神的两个方面,性禀于粹然至善的天理,情之未发就保持稳定的善性,性之已发则表现为情,以性善保持情的“中节”。宋代以降,诗论很容易接受理学的影响。元人《总论》说:“夫作诗之法,只是自己性情中流出,这个道理,亘古亘今,彻上彻下,未尝有丝毫间隔,亦无丝毫形迹。”5清朱庭珍《筱园诗话》更有确切的解读:“诗所以言志,又道性情之具也。性寂于中,有触则动,有感遂迁,而情生矣。情生则意立。意者志之所寄,而情流行其中,因托于声以见于词,声与词意相经纬以成诗,故可以章志贞教、怡性达情也。”6诗本于情,进推其本,则必至于性,并达到理的形而上本体,但一般论诗止于情,对于性、理之善的设定,悬置不言而已。

  

   清人词论多尊体,往往将词体推原于《诗》《骚》、乐府及唐诗,其推本于《诗》,则强调《诗》学经义“风雅之正”对于词体创作的限定。清初徐巨源谓“词亦道性情,即上薄《风》《骚》之意,作者勿认为闺帏儿女之情”7,对情的表现具有“雅正”的限定。康、乾年间田同之《西圃词说》将词比附“变风之遗”,要求“变而不失其正”8,也是取于《诗大序》的经义。借经义以尊词体,莫如常州词派为甚,其创始人张惠言《词选序》推尊词体于《诗》,强调比兴寄托之义,要求“风雅之正”9。但在稍晚于张惠言的周济那里,张惠言的这种比兴寄托说却被引申为主体情感的“触类多通”乃至“万感横集”10的深广之域。

  

   论词言“性情”,或作为个体精神的本真而言,例如,田同之《西圃词说》谓“填词亦各见其性情”,如“性情豪放者,强作婉约语,毕竟豪气未除”11,“豪气”就是“性情”的本色。况周颐论“性情”亦然,《玉栖述雅》论吴媛《写碧楼词》思亲之作,谓“吴媛盖性情中人也……何其情之一往而深也,惟有真性情者,为能言情,信然”12。“性情”只是个体精神的称谓,指个体精神的本然之真,“性情中人”作词抒情,不受拘束;刻板端谨之人不是缺乏情感,而是不愿真实表达。况周颐词论“情”或“性情”,都已出脱《诗》学经义,重在个体情感的真质厚重,在思理上并不关注“性”对于“情”的制约,而是主张性情的自然表现。值得注意的是《历代词人考略》评北宋欧阳珣词,援用了程朱理学关于“性”“情”的说法:

  

   欧阳全美词调寄《踏莎行》。全美,《宋史》列《忠义传》,大节凛然,词以人重者也。“轻衫小帽”“两鬓秋霜”“孤馆灯残,小楼钟动”,亦复缱绻深情,溢于言表。尝谓情者性之所发,臣忠子孝,皆缘情至,非忠孝人必不工言情。杜陵野老一涉笔不忘君国,不能无“香雾云鬓湿,清辉玉臂寒”之句。明末国初,某名辈执骚坛之牛耳,尝制传奇四种,无一字不精丽,顾言情独阙如,其故可深长思矣。1

  

   “忠孝人”必有忠孝节义的伦理本性,但也一样具有常人所有的“私情”,例如杜甫忆妻的恩爱。真实言情是文学的根本,如“某名辈”但有字词“精丽”,却不能感人,这是诗词创作的实际情形。在理论上,则援引程朱理学“情者性之所发”的推论,但也是借以主张个体性情的自然表现。

  

   尽管如此,况周颐论主体精神,却也具有德性的关联,不是“性”对于“情”的限制,而是忠孝人本性之善的自然发露,表明其“性情”之说可能接受传统诗学或理学的潜在影响,这在主张“性情”自然表达的况周颐主体论中是必须特别提出的方面,他推重忠孝节义的主体人格精神,反映普遍的伦理价值取向。《餐樱庑词话》举宋末元初刘将孙《养吾斋诗余》,谓“身丁国变”,发为词作,所以可贵。2又谓宋黄中辅“词以人重,关系大节,卓荦可传,虽吉光片羽,亦麟角鳳毛也”3,也特为表彰。《历代词人考略》举南宋名将韩世忠《南乡子》歇拍“不道山林多好处,贪欢,只恐痴迷误了贤”,谓“可知湖上骑驴,无日不心存魏阙”;又举忠武岳飞《小重山》“白首为功名,旧山松竹老,阻归程”,谓“一则思归而未忍决然,一则身隐而终难恝,词旨虽殊,其悃款之忠则一也……读此等词,可以振作志气,毋庸求之声律文字间也”4。比较而言,或谓“两宋词人唯文忠苏公足当‘清雄二字”,况周颐则谓苏轼“清可及也,雄不及也”,“文忠只是诚于中形于外,忠武直是先行其言而后从之,盖千古一人而已”5,这是极高的评价,反映作为正统士大夫文人对于主体精神德性的潜在认同,两千多年以来,缺乏这种认同倒是十分罕见。但这并不表明况周颐词论对于主体精神本于“风雅之正”的强调,在况氏看来,这样的忠节大义,与其说是本于《诗》学性情的雅正之义,倒不如说是“皆缘情至”的表现,其所以可贵,原本在此。

  

   二、性灵本有与襟抱之大

  

   如果说情或性情是作词的原初动力,必将“不得已”之情表达而后快,那么性灵就是能够将自己的情感表达出来的慧性。人都有情感,有些人木讷不善言表,有些人不仅多愁善感,而且就所见物事易于触发,歌啼哭笑,兴于言辞。没有情感就没有诗词,缺乏性灵也不能表达。

  

清代不只况周颐以“性灵”论词,如乾、嘉年间冯金伯《词苑萃编》“陶咏性灵”6、晚清李佳《左庵词话》“陶冶性灵”7云云,并属偶用,指谓主体精神而已。况周颐论词则多言“性灵”,成为“作词之道”的重要表述。《蕙风词话》说:“信是慧业词人,其少作未能入格,却有不可思议、不可方物之性灵语,流露于不自知。斯语也,即使其人中年深造、晚岁成就以后,刻意为之,不复克办。盖纯乎天事也。”8性灵本有,是“纯乎天事”,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/130171.html
文章来源:求是学刊 2021年5期
收藏