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焦德明:“心为太极”说在朱子学中的诠释

更新时间:2021-12-02 22:25:28
作者: 焦德明  

  

   “心为太极”说是北宋哲学家邵雍提出的,在其所著《观物外篇·下之中》有“心为太极,又曰道为太极”[1]的说法。朱子在《易学启蒙》卷之二《原卦画第二》解释“易有太极”时,曾对此说加以引用:“太极者,象数未形而其理已具之称,形器已具而其理无朕之目,在河图、洛书,皆虚中之象也。周子曰‘无极而太极’,邵子曰‘道为太极’,又曰‘心为太极’,此之谓也。”[2]此说遂进入朱子的易学思想体系。但是,由于朱子以“理”释太极,所以“心为太极”之说似乎与朱子思想不能相合。如果朱子思想中不能容纳“心为太极”之说,那么应该如何理解朱子的引用?如果能够容纳此说,又应该如何加以理解和诠释?本文即试图对此问题做一初步的讨论。

   一、邵雍的“心为太极”说[3]与朱子的易学诠释

   虽然朱子学中的“心为太极”说很少有人讨论,但邵雍的“心为太极”说则早已引起了重视。朱伯崑先生在《易学哲学史》中就多次讨论“心为太极”说,而以下面这段概括最为完备:

   邵子的“心为太极”说,后有两种解释:一是邵伯温和蔡元定的解释,以此心为圣人之心,即人心;一是朱熹的解释,以理为太极,以理具于心,解释“心为太极”。胡氏取邵蔡说,以人心为太极。此说亦本于俞琰说:“环中者,六十四卦,环其外,即太极居其中也。在易为太极,在人为心。人知心为太极,则可以语道也。”但俞氏则以生理学和心理学上的心为太极。而胡氏依邵雍的“心法”和“环中”说,指出此心即人心中的数学法则,太极即图中一中之数,因此,心和太极是一回事。胡氏并不赞成邵氏的“心为太极”说,但他揭露了此说的理论思维的特征,亦是清初考据学派在易学史上的一个贡献。[4]

   其中“胡氏”指胡渭。这段话囊括了易学史上对“心为太极”说的主要诠释。按照朱伯崑先生的概括,历史上对于“心为太极”的理解可分为两大派:第一派认为心就是太极,以邵伯温、蔡元定、俞琰、胡渭为代表;第二派以理具于心来解心为太极,以朱子为代表。第一派中又以对心的不同理解而分为三类:邵、蔡主张逻辑法则的心[5],俞琰主张心理学和生理学的心[6],胡渭以邵蔡为主,但也吸收了俞琰的说法,加以综合。虽然朱伯崑先生最赞同胡渭,但邵雍本人的说法的确过于简略且缺乏语境,因而即使借助后世学者的诠释也很难理解其本义。[7]

   尽管朱子的理解与第一派四人不同,但我们在俞琰的说法中也看到了朱子的影响,可以说朱子还有一种与“理具于心”不同的“环中说”。俞琰曰:“人之一身即先天图也。心居人身之中,犹太极在先天图之中。朱紫阳谓中间空处是也。图自复而始,至坤而终,终始相连如环,故谓之环。环中者,六十四卦环于其外,而太极居其中也。在易为太极,在人为心,人之心为太极,则可以语道矣。”[8]在这里,俞琰将人身与先天图加以类比,太极处先天图之中,心处人身之中,所以可以说“心为太极”。但这里的问题是,俞琰所引述的朱子观点,是仅仅表明朱子认为先天图的中空处是太极呢,还是说朱子也认为人身与先天图可以类比呢?俞琰所引述的朱子观点不是原文,但我们在胡方平的《易学启蒙通释》中发现了两段与此类似的语录:

   此明图之所谓太极也。图从中起者,心法也。心为太极,而万化万事生于心。图之中亦为太极,而仪象卦生于中也。林学履问:“图皆从中起,万化万事生于心,何也?”朱子曰:“其中间白处便是太极,三十二阳、三十二阴便是两仪;十六阴、十六阳便是四象;八阴八阳便是八卦。”又曰:“太极,中间处处便是他,自说图从中起,今不合被方图在中间塞却,待取出放外。他两边生者,即是阴根阳、阳根阴,这个有对,从中出则无对。”[9]

   其中林学履所问一段,出自黄义刚所录[10];“又曰”后面是陈文蔚所录,文字略有不同[11]。在这里,朱子把“心为太极”与“先天之学,心法也。故图皆从中起,万化万事生于心也”这句话结合起来理解。太极指的只是先天图的中间空白处,“中”的意义是最重要的,“心为太极”“心法也”两句话中的“心”也只是“中心方位”的意思,并没有后来俞琰所说的“在人为心”的意义。此外,在解释河图洛书的时候,朱子有“太极虚中”的说法:“《河图》之虚五与十者,太极也……《洛书》而虚其中五,则亦太极也……”[12]这里虚中的“中”,指的也是图的中心方位,《河图》的中间方位的数是五和十,《洛书》的中间方位的数是五。“虚”则是隐去不算的意思。《河图》诸数隐去五和十不算,《洛书》诸数隐去五不算,其和皆为四十,而其中阳数与阴数的和又皆为二十,所谓“必皆虚其中也,然后阴阳之数均于二十而无偏耳。”[13]所以前者可象太极,后者可象两仪。由此引申,又有可象四象、八卦者。可见,朱子在解释易学图式时,经常怀有以中心方位象征“太极”的观念,没有与人身上的心相类比的意思,仅仅是对易图的解释而已。后来胡渭以中训极,来理解“心为太极”,也不是朱子的理解。[14]显然,这种理解与以“理具于心”来解太极的观点有很大差异。朱伯崑先生虽然关注到“环中说”对后世学者理解“心为太极”一句的影响,但却没能把朱子本人的两种观点放在一起加以比较,分析其异同,不得不说是一个遗憾。

   二、朱子后学中的“禀赋说”诠释

   尽管我们看到,朱子的“环中说”似乎仅仅局限在易学的讨论中,不涉及其理学或哲学思想的主体部分。但前面提到朱子以理为太极,以理具于心,解释“心为太极”,这便是朱子对心为太极的第二个解释。这种说法在朱子本人的思想中也是存在的,在朱子后学的演绎中甚至具有广泛的影响。因此我们有必要详细加以讨论。由于理具于心说的是一种先天的禀赋,我们把这种说法称为“禀赋说”:

   或问:“康节云:‘道为太极。’又云:‘心为太极。’道,指天地万物自然之理而言;心,指人得是理以为一身之主而言?”曰:“固是。但太极只是个一而无对者。”[15]

   这一段话收录在《语类》卷一百一《邵子之书》,但由于没有标明记录者。从内容来看,对“心为太极”的“心”的理解,是出自弟子所说,朱子只是给予认可。尽管如此,这个说法还是形成了对“心为太极”的一个强有力的解释系统。例如,熊节在《性理群书句解》卷十六解《观物外篇》下时[16],就采用了这个说法,而且是直接照搬《语类》中的原句;陈淳在《北溪字义》卷下“太极”一节,也采用了此说[17]。尽管《语类》中的原话没有记录者,但熊节、陈淳两位及门弟子都加以引用,可见此说并非是空穴来风。因此,“心为太极”的确可以离开易学的讨论,从心性论上加以诠释。但陈淳的说法值得注意。“万理总会于吾心”,还可以说是心具众理,但“此心浑沦是一个理”,便直接肯定心就是理了。朱子的确曾用“浑沦”或“浑然”形容一种浑而为一的未分化状态。而此处可见,陈淳更用浑沦形容心,似乎是将心直接等同于理的浑然相,这多少有一些“心即理”的味道。

   另外一些朱子后学则多从“理一分殊”的角度来理解“道为太极”和“心为太极”的关系。“道为太极”是从天上说,“心为太极”是从人上说。从天上说,太极是“统体一太极”;在人物上说,是“物物一太极”。例如《性理大全·卷一·太极图》引胡安之云:

   萍乡胡氏曰:“先师文公有云:‘无极即是无形,太极即是有理’。今虽多为之词,无以易此言矣。”“然则邵子所谓‘道为太极’、‘心为太极’何耶?”曰:“先师所释以名义言之也;邵子‘道为太极’,以流行者言之也;‘心为太极’,以统会者言之也。流行者,万物各具一理;统会者,万理同出一原。不知统会,无以操存,不识流行,无以处物。[18]

   与此类似,真德秀在《西山读书记》卷十七有云:“邵子曰:‘道为太极。’又曰:‘心为太极。’愚按:道为太极,言道即太极,无二理也。心为太极,谓万理总会于吾心,是浑然一太极。以此理而应事物,千变万化各适其当,则又一事一物之太极矣。”[19]程若庸在《斛峰书院讲义》说:“‘道为太极’,造化之枢纽,万物统体一太极也。‘心为太极’,品汇之根柢,一物各统体一太极也。”[20]以上三种说法又略有不同。胡安之以“道为太极”为流行,是各具一太极;“心为太极”为统会,是统体一太极;真德秀也认为“心为太极”是统会。而程若庸则完全相反,以“道为太极”为统体,“心为太极”为各具。对于程若庸的太极说,陈荣捷先生十分重视,他在《元代之朱子学》一文中认为,“在思想史方面,程若庸之说较之其他三家(刘因、吴澄与许谦)更具重要,良以其他三家殊无创义。若庸则确以太极与心为一。”[21]但陈荣捷并未考虑到这里的说法乃是与《易学启蒙》中所引的“心为太极”一语有关,他只是说“吾人须知若庸来自饶鲁之江西一脉,若庸之说至吴澄造其极。[22]吴澄也的确是主张“心为太极”的。[23]陈荣捷认为,许衡“移其意于道德之自我……太极在我”之说是阻碍了太极思想之发展。是不是阻碍,我们尚无法判断,但是与朱子本义有极大不同,却是显而易见的。以禀赋而言,太极是理,人得此理以为性,应该说性为太极。所以朱子曰:“性犹太极也,心犹阴阳也。”[24]而后学诸家以“心为太极”来说禀赋,便有混淆心性关系之嫌。例如,陈普《石堂先生遗集》卷八答问中有《问明德是心是性》一段,其中也有“心为太极”的说法,但直接说心就是性,[25]这一点朱子本人恐怕并不能接受。

   可见,“心为太极”的“禀赋说”实是由弟子发端,在获得朱子的认可后,逐渐在朱子后学中风靡起来,取代“环中说”成为了对于“心为太极”的主要理解。然而这种诠释从一开始就带有认心即理的色彩,最终在程若庸、吴澄等人那里发展为以太极与心为一的说法,与心学中的太极观念合流。[26]问题在于,朱子以理具于心来解“心为太极”,本来就是一种曲折的说法,毕竟“具”字与“为”字不同,不能表示前后二者的等同。由此可见,禀赋说在朱子后学中的发展,似乎已经超出了朱子本来的哲学框架,因此如何理解这一说法还需要进一步的诠释。

   三、现代学者的“境界说”诠释

   除了“环中说”和“禀赋说”以外,现代学者还发现在朱子学中尚有对“心为太极”的第三种诠释,那就是“境界说”。首先发现朱子在境界上说“心为太极”的是贺麟。在《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文中,贺麟说:

   朱子的第一种太极观认太极为理,谈理附带谈理所凝聚的气。因此建筑他的宇宙观,中间经过一短时期,认太极为天命流行之机,或理之赋予人与物的性。朱子立即修正此说,而过渡到他认太极为心的根本学说。而这个具有太极资格的心,并不是泛泛的心,乃是主乎身,一而不二,为主不为客,命物而不命于物的心,又是天地怏然生物,圣人温然爱物的仁心,又是知性知天,养性事天的有存养的心……我们现在已明白看出朱子有所谓第二种太极观,认太极为心,或内心最高的境界……[27]

贺麟认为,朱子有两种太极观,一种以太极为理,一种以太极为心。而以太极为心,就是以太极为一种境界。对于贺麟的说法,也有反对的声音。张荫麟曾撰文《关于朱熹太极说之讨论》与贺麟商榷,他认为“贺君没有把这两说的关系说明,很容易使读者误会,朱子曾经改变了他的太极说,或至少曾有两种不能贯通的太极说”[28]。这样便是把以理为太极和以心为太极的矛盾挑明了。在《与张荫麟先生辩太极说之转变》一文中,贺麟再次确认他指出朱子之太极有两义:“(一)太极指天地万物之理言;(二)太极指心与理一之全体或灵明境界言。”[29]而实际上,贺麟更重视的是这里的第二义,并以之为自己的新发现。但我们可以看出,这就是历史上“心为太极”之说。贺麟之所以会认为朱子认心为太极,主要是因为他跳出了只以理气关系论太极的思维定式。贺麟所指出的第二种太极观(心与理一之全体),对于我们理解朱子学内何以能够产生“心为太极”的境界说,(点击此处阅读下一页)


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