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唐纪宇:不已、生生与对待 ——《程氏易传》中的天道观

更新时间:2021-11-27 21:09:38
作者: 唐纪宇  

  

   一、不已

   程颐虽以王弼、胡瑗、王安石三家作为读《易》的入手处,1但在卦爻辞的诠释方面有时却呈现出与三家明显的不同,这些不同所体现的正是不同哲学家在思想旨趣方面的差异。而这些差异,也为我们理解其思想特质提供了很好的切入点。

   以未济为例,程颐相比于王弼和胡瑗,2特别强调“不已”的观念。而王弼的注释则以《彖传》为本,阐释集中在拯救“未济”所需具备的条件。3胡瑗的注释虽也在谈可“济”之条件,但据儒家立场凸显德才的重要性。除此之外,还引入《序卦传》阐发为何未济继于既济之后。4同是引入《序卦传》,但《程氏易传》(以下简称《程传》)解释的侧重点,却明显与其师胡瑗有所不同:

   《程传》曰:“未济,《序卦》:‘物不可穷也,故受之以未济终焉。’既济矣,物之穷也。物穷而不变,则无不已之理,《易》者变易而不穷也,故既济之后,受之以未济而终焉。未济则未穷也,未穷则有生生之义。为卦,离上坎下。火在水上,不相为用,故为未济。”(《二程集》下,第1022页)

   程颐的注释重在说明为何《易》以未济作为结尾,凸显了“不已”之意,而“不已”意味着宇宙大化的生生不息。这构成了理解程颐哲学中天道观的重要一环,甚至可以说是理解其天道观的起点。5

   那究竟何谓“不已”呢?在《程传》中,“不已”有时也被称为“未穷”“不息”。“未穷”强调其永无穷尽、永未完成之义。在这个意义上,程颐哲学中的世界是没有一个终极目标的,因为目标的达成同时也就意味着世界的终结。而“不息”则强调其永不止息、永无间断之义。从宇宙大化的角度来讲,阴阳的消长是一个连续的过程,其言曰:“上九亦变,则纯阴矣。然阳无可尽之理,变于上则生于下,无间可容息也。”(《二程集》下,第816页)从具体事物发展的角度来说,同样也是没有片刻间隙的。因此,程颐反对佛教对事物发展变化的理解,如《二程遗书·伊川先生语四》曰:“释氏言成住坏空,便是不知道。只有成坏,无住空。”(《二程集》上,第195-196页)按照佛教的理解,事物的变化分为生成、停止、毁坏、空无四个不同的阶段,这意味着事物先受生长的作用、趋势支配,待这一作用、趋势停止后,毁坏的趋势开始发挥作用,最后完全归于空寂。依佛教之解释,则几种作用和趋势互不相干、彼此发挥各自的功用。如此一来,则其背后的所以然之理也必定是分裂的,而非一本之学。这样不仅否定了事物发展变化的连续性,也否定了世界的统一性。因此,程颐强调“息”字的双重意涵,既包含“止”之义,亦包含“生”之义,《程传》曰:“息为止息,又为生息。物止而后有生,故为生义。”(《二程集》下,第951页)“止”从来不是绝对的停息,其中必然包含新“生”之可能。

   既然“不已”意味着整个世界(包含具体事物)的发展变化是一个永无间断、永不停息的过程,于是,诸多学者将“不已”直接释为“永恒变化”6。在程颐的哲学中,“永恒变化”的概念是可以成立的,但这并非是指“永恒的变化”,即永恒不是作为变化的形容词出现的,而是说永恒必表现为变化或变化才能永恒。如《程传》注恒卦云:“夫所谓恒,谓可恒久之道,非守一隅而不知变也,故利于有往。唯其有往,故能恒也,一定则不能常矣。”(《二程集》下,第860-861页)但即便这一概念可以成立,“不已”能否直接等同于“永恒变化”也是值得进一步探讨的问题。因为在《程传》中程颐对某些“不已”的观念显然是持批判的态度的,在对习坎、明夷、夬、困诸卦《序卦传》的注释中,程颐明确批判一种单向度的“不已”——过而不已、进之不已、益而不已以及升而不已。这意味着在程颐的视野中,世界的发展变化绝不会是朝着某个固定方向的前进(或倒退)。因此,其所谓的“不已”,必是极而必反的“不已”,即朝一个方向发展到极致(或接近纯粹)的时候,必然向其反方向转化,并且这种转化是无片刻间断的。7

   但并非所有的极而必反的“不已”都是程颐所接纳的。前辈学者对程颐哲学的研究中多提及其对张载宇宙观的批评,8而张载的宇宙观也可以视为一种物极必反的“不已”,但这种“不已”却是基于气的循环往复,这与程颐的思想大相径庭。如《二程遗书·伊川先生语四》曰:

   若谓既返之气复将为方伸之气,必资于此,则殊与天地之化不相似。天地之化,自然生生不穷,更何复资于既毙之形,既返之气,以为造化?近取诸身,其开阖往来,见之鼻息,然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生,生于真元。元之气,亦自然生生不穷。至如海水,因阳盛而涸,及阴盛而生,亦不是将已涸之气却生水。自然能生,往来屈伸只是理也。盛则便有衰,昼则便有夜,往则便有来。天地中如洪鑪,何物不销铄了?(《二程集》上,第148页)

   从此则材料看,程颐之所以不赞同张载的宇宙观,理由是“殊与天地之化不相似”。其批判似乎是来自于对天地变化的经验观察和感受,因为我们身处其中的世界不断在创生出新的事物来。只以经验观察和感受是无法作为坚实的论证依据的。其根本原因还是在“理”的层面,《二程粹言》中的一段记载可以帮助我们清楚的看到这一点,其言曰:“凡物既散则尽,未有能复归本原之地也。造化不穷,盖生气也。”(《二程集》下,第1253页)太虚、气与万物往复变化的世界观,其根本的问题在于“造化有穷”。《二程遗书·伊川先生语一》曰:“天地造化又焉用此既散之气?”(《二程集》上,第163页)这是说如果造化生物要以既散之气作为基础,也就意味着气如果保持聚的状态而不散,那么造化就无法进行。所以造化在生物之前需要等待物之重新散为气,如此则造化有穷(即有条件),造化之生物将受到太虚的制约。正如杨立华教授指出的:“在程颐看来,如果天地造化必须以太虚这样的永恒质料为基础,那就等于对造化本身设置了限定和条件,生生不已的造化过程就不再是绝对和无条件的了。”9这正是对“造化不穷,盖生气也”最好的注脚。

   综上所述,程颐首先无法接受的世界存有模式,是那种有间断的、彼此无关联的世界图景,这会造成一个分裂的世界,而分裂世界就不可能是“不已”的,其背后的所以然之“理”也不可能是一元的。在程颐看来,一个“不已”的、永恒的世界必定是变化的,此即如前引《程传》注恒卦云:“一定则不能常矣。”但这种变化不是某种单一向度的绝对前进(或后退),亦不是不灭质料间的循环往复。因此,程颐所谓的“不已”,指的只能是一种无条件的、不间断的、永无停息的创生过程,也就是“生生”。

   二、生生

   关于“生生”的观念,吴飞教授在其《论“生生”——兼与丁耘教授商榷》一文中对前辈哲学家的专门论述做了系统性的梳理。10其强调生生中没有目的和主宰,这就将生生哲学与目的论哲学区别开来。而无目的和主宰意味着没有绝对的至善,在所有目的论哲学中必然将目的设定为所应遵循和达到的至善,这种至善具有极强的排他性,凡是与此目标不符的都被视为应该否定的。11如今人们信奉的进化论本质也是一种目的论,即追求最完美的生命形态。但在生生哲学中,并没有绝对的至善,只有此时此地的、具体情境中的至善。因此,人生并非只为追求一个终极的至善,而是追求每一个当下的至善。如此,人生就不会因为做到了终极至善而停下来,而是要不断追求做到最好,这就是所谓的“自强不息”。

   在生生哲学中虽然摒弃了目的和主宰,但并不意味着宇宙大化流行没有根本的倾向。正如陈来先生指出的:“天地大化流行的过程,是一个客观的自然过程,无所主宰,不以人的意志为转移,在这个意义上,可说天地无心;但是,就天地以生物为本而言,阴阳交感,运行不息,也确实有个生物之心,这是客观的规律,自然的功能,也就是宇宙的心。”12程颐于《复·彖》注中言:

   一阳复于下,乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心,盖不知动之端乃天地之心也。非知道者,孰能识之?(《二程集》下,第819页)

   这里程颐所批驳的应当是以王弼为代表的先儒观点,王弼认为“复者,反本之谓也,天地以本为心者也……寂然至无,是其本也。”(《周易正义》,第112页)王弼将天地之本解读为寂然至无,实际上指向万物的共生共存,故其言曰:“若其以为有心,则异类未获具存矣。”(《周易正义》,第112页)王弼担心的是如果天地有某种特定的倾向,那就会导致与之相反的一方不复存在。但在王弼的理解中有个重要的前提,即相对待的双方必定是对立的、彼此排斥的关系。13因此,天地之心必定是一个无对立者,而这个无对立者只能是静、是默,故其言曰“凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也”(《周易正义》,第112页),这也就是其以静为天地之心的内在逻辑。

   而在程颐的生生哲学中形上之理的层面并不存在绝对对立(彼此排斥、否定)的双方,一切对待都是相互蕴含的,如动中有静、静中有动,生中有死、死中有生等等。而且对待的双方必然是要相互转化的,这也是世界之所以能够“不已”的基础和逻辑环节。因此,对待双方的转化承接就成了理解宇宙变化的关键。这个关键在程颐看来就体现在“动之端”上,在这里我们注意到程颐在用辞上极为精确,不是“动”为天地之心,而是“动之端”为天地之心。这一字之差所表达的含义极为不同。事物生长、达成的过程并不能体现天地之心,因为事物同样还有衰败、寂灭的过程。真正体现天地根本倾向的,是由至静而有动之萌生之时刻。从此处才能体贴到世界变化的真相,即在宇宙整体连续且复杂的生灭过程中,“生”(动)是更为根本,并起主导性作用的。那么接下来的问题是:为何不将由至动而有静之萌生作为天地之心?因为如果以寂灭为主导,则整个世界就是趋向“死死”而非“生生”了。此外,对于无始无终的世界来说,我们的宇宙也早已归于寂灭了。14因此,寂灭之后无片刻停息的复动,恰恰体现了天地运行的根本倾向。世界不会归于毁灭,必然重新燃起新生。而这一根本倾向,也就构成了人类社会一切价值的根源,凡是符合“生生”倾向的,即被称为是善,而违背这一倾向的,就被视为是恶。因此,善恶并非基于人的普遍的主观情感,也非来自于人为的制造与安排15,而是背后有天道作为其依据的。

   如果说无目的是生生哲学的特质,其所关注的是何谓生生的问题。那另一个关键的问题则是何以生生,即是对生生是如何可能的、其背后的所以然之理为何等问题的回答。而之所以要追问这些问题,是因为在程颐的哲学中,生生属气16,生生是形下之气的存在方式。因此,为何气会以此种形式存在的问题当然值得关注。

   在《程传》中生生与阴阳(天地)的关系至为密切,程颐首先关注的是“生(物)”何以可能的问题,即“生(物)”之实现条件。17在诸多卦的解释中,程颐都谈到了这一问题:

   阴阳不交则为否,始交而未畅则为屯。(《二程集》下,第714页)

   阳气下降,阴气上交也。阴阳和畅,则万物生遂,天地之泰也。(《二程集》下,第753页)

   夫天地之气不交,则万物无生成之理。(《二程集》下,第759页)

   天地之气,相交而密,则生万物之化醇。(《二程集》下,第910页)

在这里,程颐将阴阳之气或天地之气的相交视为生物的重要条件和基础。反之,如果(阴阳)不相交(不相遇)则绝无生物的可能。其中最为典型的就是泰、否二卦的解释,在程颐看来,泰卦的“乾下坤上”结构恰恰象征着天地交通、万物生遂。与之相对的,否卦的“坤下乾上”的结构则象征着天地隔绝、万物不生。此外,噬嗑卦之亨义,就在于其能消除间隔实现和合,故程颐注云:“凡天下至于一国一家,至于万事,所以不和合者,皆由有间也,无间则合矣。以至天地之生,万物之成,皆合而后能遂,凡未合者皆有间也。”(《二程集》下,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《周易研究》2020年02期
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