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杨儒宾:道家的起源与神话的类型

更新时间:2021-11-26 09:42:05
作者: 杨儒宾  

  

   一、诸子起源三说

   晚周秦汉学者诠释诸子的起源时,主要的论点有三:一是《淮南子·要略》所说的,诸子的兴起,主要是为了“救世之弊”,也就是为了救世应时而起;二是《汉书·艺文志》所说的,王官说,此说主张诸子的来源皆可追溯到上古的各种王官,私学出自官学;第三种说法是《庄子·天下》篇的解释,庄子主张天下的学术都源自“一”,“一”加上形容词“太”,则可称作“太一”[1],天由一中分造化,道术下降为方术,遂有诸子百家。“救世之弊”是政治学的解读,王官说是历史学的解读,“太一说”是形上学的解读。此三说分别从空间的、时间的、超越的角度切入,着眼不同,各得其解。

   《淮南子》的应时之说是将学术放在时代的脉络底下作解,这种观点下的先秦诸子的学问可以说都是广义的政治学。我们如从知识社会学的角度看,一个时代的思潮不可能不反映时代的因素,从语气、思维、提问题的方式以及给予的答案,莫不如此。何况,先秦诸子就像后世中国主流的学术一样,带有很强的政教意图,法家、纵横家、农家这些带有职业导向的学派固然如此,显学的儒家、墨家也是如此,即使道家、阴阳家这些看似玄味很浓的学派,我们观察邹衍或汉初黄老学者的作风,不难发现他们依然带有很浓的政治情怀。胡适所以特别标举《淮南子》的解释[2],认为其说鞭辟入里,是可以理解的。和大约同一时期的希腊或印度文明比起来,先秦诸子的人间性格特别强,其学会被视为响应时代问题而作,自有理路可寻。

   《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”之说,出自正史。班固总揽皇家文献,承继前贤刘向等人的见解,其视野特显宏阔。“王官”是职官的概念,“诸子出于王官”之说是从职业的角度所作的探讨。这种假说对诸子百家中专职性质特强的一些学派有解释力,如纵横家出于行人之官,农家出于农稷之官,法家出于理官,阴阳家出于羲和之官等等,都足以自圆其说。此说的影响极大,在前代各种解释当中,也较具说服力。“王官”可以说即是“古之道术”所在,在封建制度尚未解体、知识尚未平民化的时代,朝廷垄断了所有的知识。知识世袭,王官主持,各有专业。一旦天子失权、百官失职以后,“学”才会散在四野,这些走出封建体制范围的知识很可能就是尔后大部分的学派发展出的义理之源头。

   上述两说皆起源甚早,对不少学派的解释也有说服力,在各学派溯源工作中,这两种说法也得到较多的回响。但两说如果没有再加上有力的补充说明,它们对于哲学内涵特强的学派如儒家、道家,其解释效率就相对的较为薄弱。如就“王官”假说而言,儒家重视教育固是事实,儒家与司徒之官的关系似乎可牵引得上。但作为儒门核心价值的“仁”之体系,总有道德意识的觉醒这个内核,这个内核却很难说一定是从教育的职业中衍生出来的。同样的,道家(尤其是老子)对于世事之阴阳消息不能说没有兴趣,韩非子《喻老》篇对老子所作的世故精熟之诠释,虽然可说是误解,却不是没有理路。然而,作为道家核心概念的“道”之形上学义涵,或遮拨路线“为道日损”的工夫论主张,如何由史官的职业推论出来,此事终不可解。如要连结上关系,至少要再加以曲折诠释,曲折诠释的效果通常也就不再有多强的说服力。

   至于这些儒道诸子所提出的心性论或形上学的理论如何处理乱世中具体的人生问题,依救世说,其连接同样地不见得看得出来。如《易经》的“穷理尽性以至于命”或“《易》有太极,是生两仪”云云,到底如何从世变的关怀中衍生出来?“大哉乾元,万物资始,乃统天”,除非作隐喻用,否则,这段话如何淑世?《老子》首章的“无,名天地之始;有,名万物之母”,同样论及形上原理,形上原理自然可以运用到政治领域上去,经验界事物的存在意义需要形上原理的保障,“圣幕”可以起连结的作用[3]。然而,前人所说的救世说多少带有反应说的意味,智不周圆,像老子那般有无双彰的形上学主张与救世的理念如何衔接?这个问题同样相当神秘,救世说依然无解。

   庄子的“诸子百家源于太一”之说做的也是某种知识考古学的工作,战国时期的每个学派几乎都相信,也都被认为其学派前有所承。无疑地,相对于“救世”说及“王官”说,庄子的主张较特别,他的“太一”一词乃是自形上学的观点立论。严格说来,“太一”不是时间向度内的概念,因此,自无“古”“今”可言,也不存在某一历史阶段内发生过的源流或影响关系。庄子将历史发生学的概念转换成本体论生成的概念,着眼点甚高,在战国秦汉的各种溯源的学说中,《天下》篇能赋予文化现象以精神发展的意义,哲学内涵特别丰富。以形上学的视野取代历史的解释,这种置换不易为经验科学导向的学科所接受。但像“道家”这种具有高度心性论、形上学兴趣的学派很难在一般的经验性学科里找到源头的,庄子从心性论、形上学内涵的角度切入,提出太一说以解释之,反而切题。庄子的胆识不但远远超越了战国秦汉的时代,即使放在后世玄学大兴的年代考虑,《庄子·天下》篇解释学术兴起的洞见仍是戛戛乎独造,难以企及的。

   然而,哲学的洞见不一定是历史的洞见,到底“道家”一词的名与实都是历史的产物,“道家”一词的内涵不管再怎么玄,它的性格不能不带上浓厚的文化风土的色泽。历史的问题回到历史里解决,我们讨论道家起源的视角只有放在历史的角度下观察,身为战国学术主轴之一的“道家”的性格才可突显出来。学术史论先秦诸子百家的起源时有各种的提法,经验的解释与非经验的解释皆有。救世说和王官说解释了部分的学派兴起的背景因素,但无法进入哲学体系内的层面,太一说可以逻辑地解释战国道术的分化,无奈其解释不是历史的解释,所以和“有效”“无效”的标准也就不太相干。

   战国秦汉时期的诸子起源说显然都有部分解释力,但都不够切题,它们面对共同的问题,却没提出较周延的解答。救世说与王官说太经验性质了,无法解释思想深刻的儒、道学派的深刻思想如何起来的。相对之下,太一说太非经验性质了,它具有很深的哲学洞见,辽阔地飞翔于形上学的苍穹,却没有落实到大地上来。但我们应该同意它们提出的问题都是合理的,诸子百家不可能没有前身,此身与前身总有些牵牵扯扯的关联。就像世界各文明所出现的状况类似,哲学的兴起总有哲学之前的阶段,我们不能不进入这个混沌的沼泽摸索探险。

   二、哲学之前的哲学:古之道术

   在“哲学”兴起之前而又带有原始的心性、形上学内涵的文化因素到底为何?我们很容易想到“原始宗教”。因为在文明初期的阶段,宗教垄断了各种知识的体系,离开了宗教,政治、历史、艺术、文学皆无法解释,宗教可说是文明之母。

   现代学界使用的“宗教”一词虽然是中国古老的词语[4],不是外来语,但历史上更常见的用法是“宗”“教”分别使用,三教是三教,教下的各宗派是各宗各派,两不相混,两词合构成复合名词的用法大抵还是受到西洋语汇religion的译语的影响。但无其名不表示无其实,诸子百家前的“原始宗教”阶段说并不特别,战国秦汉时期的文献多已道及。但由于现代意义的“宗教学”概念成立较晚,它要形成一个有效的解读概念不能不迟至民国,其内涵才逐渐成形。现代的诸子百家的起源之说与宗教学、人类学、社会学等新兴学科的建制,乃是同一段思潮下涌现的两种文化现象。

   民国时期,新的学术机制形成,新的学术论述大量涌入中国,有关先秦诸子起源的问题再度形成讨论的焦点,“道家与原始宗教关系”的假说即是在这样的历史背景下出现的。由于民国时期学术规模的扩大以及视野的扩大,学者对诸子源头的解释更形多元,管见所及,“巫史说”“职业说”“礼说”“图腾说”“一心说”“周文疲弊说”诸说纷纷被提出来过。“职业说”可视为“王官说”的修正版;“周文疲弊说”则是“应世说”的精进版;“一心说”则是“形上之道”说的另一种体验形上学的修改版。除了继承前修之言再行改进外,其中“礼说”“图腾说”可视为建立在原始宗教的实践面上的解释;“巫史说”主张的面向则是原始宗教的组织面或职官面;其余诸说之于原始宗教,也是“概乎皆尝有闻者也”。不同的作者所下的解释竟然有殊途同归之势,这是新时代学风形成的优势。19世纪纷纷兴起的人类学、宗教学、考古学、神话学等新兴科学,透过了西学东渐,汇入中国,适时地提供了当时士子新的知识养分,这些新兴科学的新说已变成知识界的有机成分。

   “原始宗教”是个笼统的语言,用在古代中国的情况,或可称为“巫教”或“巫风”。许慎释“巫”云:“祝也。女能事无形,以舞降神者也。”[5]祝的工作以口告神,传递讯息,许慎云:“祝,祭主赞词者,从示从人、口。”祝是沟通阴阳两界的媒介,上古最早的知识人之一。“巫”“祝”联用,“祝”也可视为“巫”,巫、祝皆是鬼神世界与人间世界的中介人。鬼神幽渺,作为中介人的巫、祝也需有幽渺精爽的体质,巫、无、舞三字同音,字形的演变也多相关,音同义亦秘响旁通,在有无之间、人鬼之间、身(舞)心之间的诸种转换,有巫存焉[6]。巫所体现的精神表现模式可名为巫教,巫教是今人塑造出的语词,闻一多则称之为“古道教”[7]。古道教的实践面即为其时之仪式,仪式有机会演化为仪礼及各种的工夫论(如斋戒);其理论面即为神话,神话是原始版的神学,也可以说是原始版的哲学。

   巫教说对我们了解道家思想的起源有极大的帮助,其解释效率远大于泛泛而论的原始宗教说或理性化的哲学解释。论及原始宗教与中国哲学的关系,1949后,在海外的中国哲学研究学者中,唐君毅当是最能正视中国哲学的宗教价值者,也较能注意到中国哲学的宗教源头。然而,唐先生所重者毕竟在儒教的义理,他重视祭祀的功能,重视礼有三本的意义,这是依成熟期的儒教概念所作的推演。他自然也有溯源之说,如在《中国哲学原论原道篇》所说的:中国哲学源于古代的宗教崇拜,天神的信仰后来自然地转成了天道的观念[8]。说到底,他所重者仍是在孔子立教以后的框架内之重构,由今溯古,未及乎从“古愁莽莽不可说”[9]的年代立论,唐先生的学术兴趣应该也不会落在古愁莽莽年代的精神表现。

   比起梁漱溟、熊十力等先贤对“宗教”一词的恶感,唐先生返身拥抱此词,毋宁是值得肯定也是值得注目的转变。然而,如论及“哲学之前的哲学”之说的研究,哲学领域外的人文学者,尤其是人类学家的贡献可能更为重大。早在中国考古学专业在中国建立,“长城之外”的文明已被视为和中国文明有极密切的关系,李济先生生前一直呼吁不可为秦始皇的一道长城所误,中国文明的线索不能局限于后世的中国疆域[10]。“长城”之外的早期文明因素影响中土者应当不少,陶器、青铜、小麦等皆有可能受惠于西方文明,但个人窃以为影响中土精神文明之大宗当即是我们近代学术社群较为陌生的宗教因素(如萨满教),或许这些宗教因素不见得可以证实是西来的,但却可以说是不能以地域、族群归类的。民国时期重要的人文学者不少受西来假说之影响,闻一多即是其中著名的一位。“华冑来从昆仑颠,江河浩荡山绵连,共和五族开尧天”,袁世凯的中华帝国国歌反映了当时知识界跨越地理与历史的双重界限,解放桎梏,寻求文明源头的思潮。

   然而,我们今日如论及宗教生活的内在面,思考“宗教生活与精神活动”的关系,就笔者浅见所知,或许也受限于自己的阅读范围,1949后渡海来台的凌纯声[11]、苏雪林[12]、张光直[13]等人提供的思考可能更值得注意。他们继承了前辈学者跨迈旧知识典范的遗风,接受了更广阔的新兴思潮的刺激,形塑了重要的学术范式。在他们的研究中,提供了“象征”“精神变形”此种精神价值的理念,视野从中国拉长到西亚或中南美洲,材料从文献延伸到文物,而焦点多汇注到“巫教”此一板块。学术想象力丰富,领域又踏入史前时期,自然难免碰到征实困难的窘境,也不可能达到一锤定音的效果,但另类视野的解放效果是很明显的。

“从神话到哲学”是普见于各古文明的历史行程,(点击此处阅读下一页)


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