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吴启讷:族群政治形态的流变与中国历史的近代转型

更新时间:2021-11-22 11:45:55
作者: 吴启讷 (进入专栏)  

   不过,在文化多元的层面,有必要体认到“华夏”——“汉”文化与制度的决定性影响。这种影响,一直延续到近代中国民族国家建构,以及“多元一体”格局中以传统“中国”体制为核心的政治倾向。五代之后的辽、金、元、清,有意在征服汉地的同时,重视和保持自身的传统,[6]但同样无法抗衡上述力量。对于汉人的“中国”王朝而言,辽、金、元和清朝的前身满洲后金的威胁,在程度上远超过十六国、北朝,由此,华夏的“我群”意识高涨,[7]甚至具备了近代民族主义的某些特征。但是,辽、金、元和后金对“天下”的认知并未改变,汉人并未集体成为契丹、女真、蒙古和满洲人的国家奴隶,契丹、女真、元代蒙古人和满洲人的汉化趋势也难以逆转。其中,五代到金这一段特殊历史时期,辽、西夏、金、西辽等政权的“中国”化,包括其中制度的创新,成为元朝式“中国化”的基础。这样的族群政治现实,为王朝中国的近代转型做了准备。

   整体观之,在元时期以前“中国人”的观念和制度中,“华”“夷”二分架构长期存在;元时期以后转型的“中国”,在制度中放弃了“华”“夷”二分,观念中仍有“华”“夷”二分的理念。然而,在政治实践中,无论是五代以前,还是辽、金之际的“中国”,又长期保持着“华”“夷”之间相互沟通、转化的现实渠道。17世纪末叶直至19世纪末叶,深入体会中国历史和现实政治的汉人精英,则渐次抛弃了“华”“夷”二分和“中国”“藩属”二分的观念,立足于(《尼布楚条约》等国际条约所规定的)完整的中国国家立场思考国家安全、地缘政治和族群政治的议题。由此,清末的汉民族主义革命派为推翻清朝而诉诸“满汉之争”的议题,最终未能成为革命的真正动力。

   从“华”“夷”二分制度的角度看,历史学者可以将蒙古人所建立的“中国”朝代作为中国历史从“多元多体”到“多元一体”转变的分期点。

   二、国家的内容:元朝的传统“ 中国” 性与扩大的中国性

   现代中国与元、明、清三个政治体之间明显的相似,首先呈现在“中国”这一概念的内涵上。

   对于元朝是不是“中国”,元朝历史是不是“中国史”的一个环节,元朝与现代中国是否有继承关系,学界的研究倾向于肯定。

   1.元时期“中国”性的延续

   蒙元对外自称“中国”,我们是否也可称元朝为“中国”?答案是肯定的。即使是从传统“中国”性延续的角度看,也会发现,在元朝,蒙古的政治文化必须朝农耕“中国”的政治文化倾斜,否则无法统治农耕“中国”;而没有农耕“中国”的人力资源、经济乃至于文化、技术资源,蒙古帝国难以维持对东亚乃至西亚地区的控制,忽必烈汗亦难维持蒙古帝国最高领袖的地位。达成这一效果的代价,就是蒙古国家的进一步“中国化”。

   不仅如此,蒙古的“中国化”甚至不是被动的。前文提及,辽、西夏、金、西辽等政权因“中国化”而强大,对以这些政权为敌的蒙古人而言,有必要去了解“中国”的内容。女真人建立的金朝即主动推动“中国化”改革,其动机在于对宋战争,若不师敌长技,势难战胜敌人;蒙古政权“中国化”改革的动机亦然。

   不论是爬梳浩瀚的史料、功力深厚的传统元史研究,还是重视蒙古文、波斯文、藏文等其他语言的“新元史”研究,都不能回避元朝与“汉人中国”政治传统的联结,以及以统治汉人“中国”为目标而设计的极为“中国”的方案。事实上,元史研究的成果,在很多角度证实了元朝的“中国”性。元朝与“蒙古帝国”的重要差异,正在于它在尝试统治当时世界最先进的文明时,展现出强大的适应、模仿和制度创新能力。元朝对金、宋的继承和模仿,尤其是对金朝制度的继承和模仿,使蒙古帝国政治形态转入了此前“中国”历史演进的轨道。元朝的太庙制度,[8]即是对这一轨道转换的政治确认。此后,元朝更全面地改变了蒙古人统治“中国”之初对儒家思想的排斥。元仁宗爱育黎拔力八达在位期间(1311~1320),科举制度复兴,元朝加强了对儒学的支持。1340年,元廷内的派系斗争,完全是在用儒家的思想和逻辑来表述各自的分歧与观点,并证明各自活动的正当性。[9]

   在政治和行政制度方面,蒙哥汗时期即模仿金朝初创的制度,在原金朝统治区域设立“燕京等处行尚书省”,在阿姆河以北的中亚地区设立“别失八里等处行尚书省”;在这两个区域乃至拔都势力范围内的俄罗斯,广泛进行户口登记(“籍户”“括户”),任命达鲁忽赤镇守。自元世祖忽必烈开始,元朝的继承制度即开始向传长、传嫡的“中国”方式倾斜。此后,“中国”的政治文化逐渐占据优势,蒙古草原上的部落民主体制逐渐被“中国”的官僚-科举制度取代。

   我们当然可以刻意强调忽必烈建立的大元是成吉思汗建立的大蒙古国的延续,但不能不注意到忽必烈即位后蒙古的政治所发生的重大历史转折,蒙古朝廷的统治中心从内陆亚洲转移到汉人农耕地带。忽必烈汗本人很快就认识到,“山以南,国之根本也”。[10]在灭亡南宋之后,元朝臣民绝大多数是汉人,元朝的财政,建立在汉人农、工、商税收的基础之上。毫无疑问,从成吉思汗到忽必烈汗这几位蒙古大汗,也都想做世界之主,忽必烈汗甚至发动征讨日本、爪哇的战争。但正是这两场战争,凸显出蒙古人开始受到“中国”条件的限制。

   延续一切草原帝国的共同命运,蒙古帝国在崛起并急速扩张后不久,很快进入内部分裂的阶段。分裂后的各个汗国,在几乎不可抗的文化、经济力量推动下,转而依存在他们征服的文明之上,元朝是其中之一。依附于“中国”文明,则必然会在国家利益上与农耕区域的利益结合。金如此,元如此,后来的清朝也是如此。最早独立的是钦察汗国,此后,各汗国与元朝之间的关系成为“类中国”式的“宗藩”关系。在各汗国看来,元朝已经转换为“大汗之国”“中国”。[11]这种关系从外部划定了元朝的实际统治范围,即10个行省加(相当于一个行省的)吐蕃三道宣慰司。[12]无独有偶,从西藏的角度看,高原以东的汉地,一直有着连续的政治传统,其中,元朝是从唐到明的“汉地王统”的一环。[13]西藏史学家的认知,与西欧中世纪和近代的史观大异其趣,他们对于“中国”政治传统的连续特质,有着近距离的接触和直接体会,这种历史书写与汉文历史书写具有明确的共识;然而,相较于同期汉文历史著作的汉人中心史观,西藏的历史著作同样有差异,重点在于它在承认两宋的“中国”性与“正统”性的同时,也承认辽、金的“中国”性、“正统”性,强调元朝对金、西夏“正统”的继承。[14]西藏史学家的观察,最重大的意义在于从辽、金与两宋的定位中,彰显出“中国”文化-政治圈四周的邻人对“中国”传统逐渐转型的敏锐感受。

   因此,元朝的疆域并不等于蒙古帝国的疆域,从疆域的角度看,元只是金、西夏、大理和南宋疆域的继承国。忽必烈本人即以继承中原历朝统绪(“正统”)自居,视元的统治为“中国”的延续。[15]元未灭高丽,而是接受高丽维持与其他汗国近似的“藩属”地位,仅期待借由高丽等“藩属”的臣服姿态,达成“万邦来朝”的表面政治效果,这一举动正是元朝“中国化”的表征。高丽行儒家之道,用汉字,又增加了初步汉化的忽必烈的亲切感。其后,元朝数度罢止在高丽置行省郡县的提议,理由皆出自“中国”王朝的政治传统和惯例。[16]从半岛历史的角度看,元、明、清与半岛的互动,促进了高丽—朝鲜以维持国祚为目标的传统政治智慧的成熟和“事大”传统的延续。

   种种迹象表明,元继承并延续了辽、金、西夏、西辽乃至南宋的“中国”性。蒙元的“中国”性,是明朝顺理成章地继承元的疆域和臣民的重要依据,也是满洲人建立的后金和清朝统治中国合法性的重要来源。

   2.元时期“扩大的中国”性(一)——藏传佛教与“中国”

   然而,蒙元并不止于继承和延续了之前由汉人与非汉人在“中国”和周边所建立的不同政权的“中国”性,它同时也扩大了“中国”的内容和含义,包括:(1)同时吸收汉文化与藏传佛教文化,为“一体”之下的“多元”开拓文化格局;(2)在庞大的蒙古征服、穿越大陆的贸易及广泛的文化交流背景下,空前扩大了“中国”与世界的联系;(3)减弱传统“中国”文化的阶级化呈现,将汉语语体文(白话文)及某些汉人民间俗文化纳入官方规范文书之中,促使汉文化获取民间文化的活力,启动转型进程。

   蒙元所称的“中国”,其内涵相较于上古、秦、汉、隋、唐,甚至辽、宋、金时期,发生了一个重大变化:“中国”的范围,已由华夏、汉人的政治/文化区或者标榜拥有与华夏/汉人具有相同文明程度及政治合法性的非华夏/汉人政权统治区,扩大为同时包含汉人与非汉人、农业区与非农业区、东亚与内陆亚洲在内,由蒙元王朝管辖的全部疆域。这样,蒙元所自称的“中国”,才在技术上打破“华”“夷”二分,扩大了“华”的内涵;也等于从法律上正式承认多样性—而非汉化—的合理。

   蒙元为了统治金、宋遗留下来的“中国”,并利用“中国”的资源延续及扩大自身的统治,不可避免地接受乃至推动汉化;同时,蒙元需要统治居住着非汉人的内陆亚洲半农业区、非农业区(例如前西夏、西辽的辖地),也必须利用当地的文化资源。在这个“扩大的中国”中,藏传佛教是与汉人政治文化传统并行的重要政治文化因素。从这个角度看,蒙古统治阶层的“汉化”与“藏化”或曰“藏传佛教化”是同时进行的。

   从蒙古帝国体制分裂、蜕变而来的元朝体制对西藏长达一个世纪的有效统治,成为元、明、清时期汉地与西藏政治关系的基础。这里必须强调,元朝(以及后来的明朝和清朝)与西藏之间的关系,从性质上而言,是统治与臣服的关系,但不是简单的、单向的统治与臣服的关系;同时,朝廷与西藏、汉地与西藏的政治关系,也不能被简单地描述为宗教关系。

   事实上,藏传佛教是在青藏高原特殊的自然、人口、经济、文化和政治生态下发展出来的文化体系,它的内在核心是政治,称其为“佛教政治”或许更为贴切。强大的吐蕃王朝分崩离析后,佛教为求生存,吸收藏语区域具有萨满性质的“苯教”的因素,演变成“后弘期”的“藏传佛教”。藏传佛教的萨满基因,促使其演变出数量繁多的教派,而藏语区域的政治不得不与藏传佛教结合,催生了诸多小型政治体。具有纷繁的教派宗教-政治背景的藏语区域政治,由此形成了一个重要特征,即它必须建立在与藏语区周边重要政治体的互动之上。藏人精英清楚了解青藏高原的天然环境与政治生态的限制,诸多小型政治体往往以取得奥援为目的,主动与汉地或内陆亚洲的王朝建立政治关系。这种关系的形态,很快演化为藏语区域各小型政治体寻求或接受汉地王朝、内陆亚洲政权的册封,自居汉地王朝或内陆亚洲政权虚拟/设想政治体系之下的次级实体,以换取汉地王朝及内陆亚洲政权主动或被动地推动藏传佛教在汉地及内陆亚洲区域的传播,换句话说,以“次级”的地位换取“实体”的内容和利益。一些研究显示,拥有吐蕃王室血统的唃厮啰,即与北宋“共谋”,“建构”了藏传佛教,[17]确立了这种政治互利关系的模式,并为同期的西夏和此后的元、明、清所沿用。

西藏与元、明、清,尤其是清的关系之所以如此紧密,关键在于二者在政治空间上的重叠。西藏宗教-政治体将其以宗教包装的虚拟政治空间延伸到蒙古草原和全部汉地;元、明、清则对西藏行使直接或间接的统治权。对于纵横驰骋于欧亚大陆的蒙古人而言,控制广阔制高点的战略意义是不言而喻的,而佛教所造就的西藏政治文化生态,恰好为蒙古和西藏双方的需求提供了一个联结点,促使蒙元将其统治空间延伸到西藏,并据此营造“扩大的中国”。面对蒙元“扩大的中国”架构,藏传佛教政治将西藏及其周边描述为观世音菩萨教化之地,将蒙古描述为金刚手菩萨教化之地,将汉地描述为文殊师利菩萨教化之地。[18]借由这种描述,藏传佛教于元代开始在蒙古贵族中传播,同时更广泛地进入汉地,甚至出现在蒙古朝廷的支持下夺取并改建汉传佛教寺庙的情形。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《新史学》2020年第2期
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