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汉娜·阿伦特:什么是自由?

更新时间:2021-11-21 23:43:07
作者: 汉娜·阿伦特  

  

   汉娜·阿伦特(Hannah Arendt,1906年10月14日—1975年12月4日),德国犹太人,20世纪最伟大、最具原创性的思想家、政治理论家之一。著有《极权主义的起源》等名著。

  

   一

   什么是自由?提出这个问题就好像开启了一场无望的探寻。这一问题似乎包含着许多古老的矛盾和悖论,使我们的理智陷入逻辑上不可能的两难困境,无论我们抓住两难困境的哪一头,都无法想象自由或它的对立面,就像无法想象一个“圆的方”一样。这种困难最简单地可以概括为我们的意识和日常经验之间的矛盾:意识和良知告诉我们,我们是自由的,因而是可以负责任的;但是,在外部世界的日常经验中,我们又不得不调整自己以适应因果律。在所有人类实践中,尤其是在政治事务中,我们都把人是自由的当成一条自明之理,人类共同体中的法律、决定和判断无不是建立在这种公理性的假设之上。相反,在所有科学探索和理论探讨中,我们又是从另外一个同样自明的真理出发的,即“有因必有果”,也就是说,这些活动都假定“即使是我们的生命,最终也服从于因果律”;即使我们身上真的存在一个最终的自由本我,那它也不可能明确地显现于现象世界,因而从来都不可能成为理论探讨的主题。结果,一旦心理学深入探察那个所谓的最内在的领域,自由就变成了一种幻象,因为“在自然界中作为运动原因起作用的力,在精神领域中也有它的对应物,即作为行动原因的动机”。[1]所谓因果律是指,在所有原因已知的前提下,结果是可以预测的。虽然这种因果律确实不能被用于人类事务领域,但现实的这种不可预测性也不能证明人类自由的存在,而只能表明我们还不能弄清楚所有起作用的原因。这一方面是由涉及的因素的纯粹数量造成的;另一方是因为人类动机与自然界中的力是不同的,它对所有旁观者都是隐藏的,不管是周围人的探查还是当事人自己的内省都无法发现它。

   在这些晦涩难解的问题上,康德的洞见做出了最伟大的澄清,他提出,内知觉和内在经验领域并不比我们用以认识和理解世界的那些感觉更能确证自由的存在。无论因果律是否在自然和宇宙领域起作用,它都毫无疑问是一种心灵的范畴,正是借助它,人类才得以赋予各种性质的感觉材料以秩序,从而使经验成为可能。因此,实践上的自由与理论上的不自由在它们各自的领域都是一条自明的真理,它们之间的对立不仅涉及伦理学和科学之间的分立,而且还存在于伦理学和科学开始分道扬镳的日常生活经验中。不是科学理论,而是前科学、前哲学意义上的思想本身消解了作为我们实践行为之基础的自由,使之化为乌有。当我们在人是自由的这一假定下去反观我们做出的行动时,我们就会发现它似乎受到了两类因果律的支配:一类是内在动机的因果律;另一类是统治着外部世界的因果法则。康德通过区分“纯粹”理性或理论理性与“实践理性”,将自由从这双重因果律的夹击下解救了出来,在他看来,实践理性的核心是自由意志。但我们必须认识到,这种拥有自由意志的行动者虽然在实践中是无比重要的,但他却从来都不会出现在现象世界中——既不出现在我们靠五官感知的外部世界,也不出现在我们感知自我的内在领域。这种将意志命令置于理性理解对立面的解决方案堪称天才,它甚至能够建立起一种在逻辑连贯性上丝毫也不亚于自然法则的道德法则。然而,这丝毫也没有减少自由问题最大的、也是最危险的困难,即无论是理论形式的思想还是前理论形式的思想都会使自由消失不见——且不说下面这个看起来确实有些奇怪的事实,即意志机能最为本质的活动乃是下达指示和发出命令,而恰恰是它被认为是自由的所在。

   这种自由难题对于政治问题来说是至关重要的,它走进了一个“让哲学也迷失了方向的晦暗森林”,[2]没有哪种政治理论能够对此视而不见。我试图在接下来的部分阐明,造成这种晦暗的原因是自由现象根本不会出现在思想领域中,虽然在我与自己的对话中产生了伟大的哲学问题和形而上学问题,但是,不管是自由还是它的对立面都不可能在这种对话中被体验到。我们的哲学传统非但没有澄清,反而扭曲了自由的本质特征,比如,它改变了自由在人类经验中的位置,把它从最初的政治领域和一般人类事务领域转向了内在的意志领域,在那里,它只有通过自我省察才能被发现(关于这一哲学传统的起源,我们后面再谈)。作为这项考察的一个初步说明,我们首先有必要指出一个历史事实,即在那些古老而重大的形而上学问题中,如存在、虚无、灵魂、时间、永恒等,自由问题是最后一个成为哲学思考主题的。从前苏格拉底时期开始,直到古代最后一个哲学家普拉提诺,这期间的所有伟大哲学家都始终没有关注自由。自由在我们的哲学传统中的首次露面要归功于宗教对话的经验——首先是保罗,然后是奥古斯丁在这种经验中提出了自由问题。

   在政治领域中,自由一直为人所知,并且它不是作为一个问题,而是作为一个日常生活的事实而为人所知的。即使在今天,不管我们是否能够意识到,当我们提到自由问题的时候,政治问题以及人是一个被赋予了行动能力的存在者这一事实就会浮现在脑海中。因为在人类的所有能力和潜能中,只有行动和政治与自由的关系最为密切,如果不存在自由或至少假定存在自由,它们根本就是不可想象的,我们在谈论任何一个政治问题时,都不可避免地会或明或暗地涉及人的自由问题。此外,严格说来,自由不仅像正义、权力、平等一样是政治领域中的诸多问题和现象之一,它实际上还是人们结成政治组织一起生活的根本原因,只有在少数情况下(比如在危机或革命时期)它才变成了政治行动的直接目标。如果没有自由,政治生活就会失去意义。政治的存在理由是自由,而政治领域的经验则是行动。

   在所有政治理论中,这种自由都被视作理所当然的,就连那些赞美专制的人也不得不考虑它的存在;而这种自由与“内心自由”(inner freedom)是恰相对立的,后者是指一个内在空间,在那里,人们可以逃脱外部强制而“感觉到”自由。由于内心感觉缺少外部显现,所以从定义上看它与政治是毫不相关的。不管它有多少合理性,也不管它在古代晚期得到了多么精彩的论述,内心自由在历史上都是一种较为晚出的现象,而且它最初是由逃避世界所造成的结果,而正是在世界中,世界经验才得以转化为一个人自己的经验。内心自由的一个前提假设是,从一个不自由的世界遁入一个没有他人可以接近的内在空间,就此而言,它的经验具有一种派生性质。我们绝不能把自我用以抵御世界的内心空间当成心灵(heart)或思维(mind),因为心灵和思维只有在与世界的相互关系中才能存在并发挥作用。因而,古代晚期那些在世界中找不到自己的位置、并由此失去了在世界中生活的条件的人(从古代早期一直到19世纪中叶,人们一致认为这种条件是自由的前提)不是发现了心灵或思维,而是发现了一个属于自己的、绝对自由的内在空间。

   如果我们去追溯这种内心自由的起源,那么,它的派生性质,或者说那种关于“人类自由的正当领地”存在于“意识的内在领域”[3]的理论的派生性质就显得更加清晰了。现代的个人有一种表现、发展和扩张的渴望,他们不无道理地担忧社会对个体性的压制,并极力强调“天才的重要性”和独创性;然而,并不是这些现代个人,而是古代晚期的大众和徒有哲学之名的大众化哲学流派才是推崇内心自由的代表。爱比克泰德在他一篇文章的开头宣称,自由就是一个人按自己的愿望生活。[4]这句话最有力地表达了内心自由的绝对至上性,并以一种奇怪的方式回应了亚里士多德《政治学》中的一句话,即“自由就是做一个人自己想做的事情”,不过,在亚里士多德那里,这句话是从那些不知自由为何物的人的口中说出来的。[5]爱比克泰德继续说,如果一个人把自己限制在他权能所及的范围之内,而不进入那些阻止他进入的领域,他就是自由的。[6]“生活的科学”[7]就在于懂得如何区分一个人无能为力的异己世界和可以随心所欲的自我世界。[8]

   一个值得注意的现象是,从历史上看,在自由问题出现于奥古斯丁的哲学中之前,人们就已经开始有意识地将自由观念与政治分离开来,并提出这样一种构想——即使一个人在世界中是一个奴隶,他也同样可以是自由的。爱比克泰德式的自由在于从自我的欲望中解放出来,然而从概念上看,这种自由观只不过是对古代通行的政治观念的翻转;这一整套大众哲学得以形成的政治背景是:在罗马帝国晚期,自由明显衰落了;关于这点,我们依然可以从权力、支配、财产等观念在当时社会中扮演的角色上清晰地看出来。根据古代人的理解,只有通过统治他人,一个人才能把自己从必然性中解放出来;只有拥有一处住所,即在世界中拥有一个家园,一个人才能获得自由。爱比克泰德把这些在世界中形成的关系转变成一个人自我内部的关系,他由此发现,没有什么权力比自己加之于自己的权力更加绝对;于是,在内心空间中,一个人与自己展开了激烈的斗争;与世界中的居所相比,这一内心空间更为完整地为一个人自己所有,也就是说,它更少受外部干扰。

   因此,尽管这种内在的、非政治的自由观念对我们的思想传统产生了重大影响,但我们似乎依然可以说,如果一个人没有首先经历过一种作为世界中的具体实在的自由状况,那他就不可能知道内在自由为何物。我们首先是在与他人的交往中,而非与自己的交往中意识到了自由或不自由。在成为一种思想的属性或意志的特质之前,自由被人们理解为一种自由人的身份,这种身份给人带来了移动的权力,使他可以走出家庭而进入世界,在那里,他通过行动和言说与他人相遇。显然,这种自由是以解放为前提的:为了获得自由,一个人必须首先把自己从生命必然性中解放出来。但是,解放并不会自动带来自由身份,在解放之外,自由还需要拥有相同处境的其他人的陪伴,还需要一个供人们彼此相遇的公共空间,即一个以政治方式组织起来的世界,换言之,自由需要一个每个自由人都可以通过言说和行动进入的公共空间。

   显然,自由并不是所有人类交往方式和共同体类型的共同特征。在那些人们生活在一起却没有结成一个政治体的地方(比如在原始部落或家庭私人领域中),主导人们活动和行为举止的就不是自由,而是生命必然性和对自我保存的关注。此外,在那些人造世界没有成为行动和言说舞台的地方(比如在那些专制社会中,臣民被限制在狭窄的家庭领域,并由此阻止了公共领域的出现),自由也不会在世界中出现。如果没有一个在政治上得到保证的公共领域,自由在世界中就没有一个可以显现的空间。在这种情况下,自由的确还能以欲望、意志、希望或渴望的形式存在于人的心中,但众所周知的是,人心是一个极度幽暗的所在,其中上演的一切都很难得到确证。因此,作为一种可确证事实的自由与政治是并存的,它们彼此相连,犹如一枚硬币的两面。

   然而,根据我们当前的政治经验,恰恰是政治和自由的共存变得可疑起来。极权主义兴起以后,政治统摄了人类生活的所有领域,它拒绝承认所有的公民权利,尤其是隐私权和免于政治的自由权,这不仅让我们对政治和自由之间的共存关系心生怀疑,而且还使我们怀疑政治和自由是否本来就是不相容的。现在,我们倾向于认为,自由开始于政治终结之处,因为我们看到在所谓的政治考虑支配一切的时候,自由就消失不见了。难道“政治越少自由越多”这种自由主义的信条不是正确的吗?难道政治占据的空间越小,留给自由的领地越大不是真实的吗?在衡量一个政治体的自由度时,我们不正是通过考察它给那些似乎是非政治性的活动留下的自由空间来确定的吗?比如,经贸自由、教育自由、宗教自由、文化和智识活动的自由等。难道我们每个人不都不同程度地相信,政治和自由的相容性只表现为政治保证了免于政治的自由吗?

人们把政治解放(political liberty)定义为潜在的免于政治的自由,这一定义不仅来自于我们最为切近的经验,而且在政治理论史上也占据着重要地位。我们无需追溯得太远,只要想想17、18世纪的政治思想家就够了,他们常常把政治自由简单地等同于安全。(点击此处阅读下一页)


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