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何俊:还理于《象》 ——叶适易学的破与立

更新时间:2021-11-19 23:11:19
作者: 何俊  
传《易》者将以本原圣人,扶立世教,而亦为太极以骇异后学,后学鼓而从之,失其会归,而道日以离矣。又言“太极生两仪,两仪生四象”,则文浅而义陋矣。16

   “太极”一说,完全是由老子虚无之说衍化而来。换言之,程朱理学,亦即“近世学者”所推崇的“易有太极”,以及据此而建构的理学形上之说,完全是援道入儒手法。理学的形上建构,看似广远,其实是故弄玄虚,“文浅而义陋矣”。17

   三是斥“一阴一阳之谓道”的微言。在易学史上,乾坤阴阳的关系存有争议,崇阳抑阴与崇阴抑阳都可以在《易经》中找到依据,而《系辞》主张“一阴一阳之谓道”,取阴阳并重的立场。周敦颐《太极图说》认同阴阳之动静互为其根,但又强调“主静立人极”,实有崇阴抑阳的偏向;二程以持敬修正了主静,并强调格物致知,才真正据于“一阴一阳之谓道”而推衍相应的理学思想。但叶适以为阴阳并重不足以真正引导人的行为,而只能引来难以说明与践行的神秘,所谓“阴阳不测之谓神”。叶适说:

   “一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。”后世以是为微言之极也。一阴一阳,氤氲渺微,至难明也。善为之继,而综统之机难执,性所以成,而归全之本易离,仁智皆道之偏也。18

   阴阳并举,看似平衡,将极至的微言作了精妙的阐扬,但由于一阴一阳互为其根的机理隐于氤氲渺微之中而极难明白,因此所谓的继善成性或难以把握,或易偏离,即便仁与智也都只能是一种有所偏离正道的结果。由此,叶适明确提出:

   道者,阳而不阴之谓也,一阴一阳,非所以谓道也。19

   道不是一阴一阳,而是阳而不阴。崇阳抑阴固然也有难以阐明的问题,但叶适以为相对于“一阴一阳之谓道”却要容易把握许多,故孔子终究还是通过《彖》对于易道作了多视角的阐述。叶适曰:

   虽然,圣人之于道,盖难乎言,其言之者有矣,曰“天道下济而光明”,“天道亏盈而益谦”;曰“刚浸而长,说而顺,刚中而应,大亨以正,天道也”;又曰“观天之神道而四时不忒”;又曰“天地之道,恒久而不已也”。20

   《彖》对天道的这些阐述,虽然仍只是天道的部分特征,天道本身的完美尚超溢出圣人的阐述,故仁者、智者也难以完全体察天道,但仁终究是仁、智也终究是智。放弃仁与智这样着实的君子之德,而去追求虚无飘渺的,既难言说,更复难行的一阴一阳之道,实为孔子所强调的君子所不以为贵的。

   如果说“依于神以夸其表”是《系辞传》之易学的理论姿态,那么“耀于文以逞其流”可以近乎是其理论的言说风格。所谓“耀于文以逞其流”,乃指放弃《彖》对卦义的质实之释,转而依托浮夸之言而敷衍成说。《系辞传上》“《易》有圣人之道四焉”章,在陈述了辞、变、象、占的四种解易之道的路径后,对解易作了玄妙而夸张的颂赞。但在叶适看来,这样的虚张夸大之说,与孔子《彖》的释卦之质实全然不同。叶适说:

   按《易》以《彖》释卦,皆即因其画之刚柔逆顺往来之情,以明其吉凶得失之故,无所谓“无思无为”、“寂然不动”、“不疾而速、不行而至”者。21

   不仅如此,而且《系辞传》的这些虚张之说,实际上与佛教的言说很相近,或者只不过是卜筮者的故弄玄虚。叶适曰:

   余尝患浮屠氏之学至中国,而中国之人皆以其意立言,非其学能与中国相乱,而中国之人实自乱之也。今《传》之言《易》如此,则何以责夫异端者乎?至于“问焉而以言,其受命也如响,无有远近幽深,遂知来物”,真卜筮之所为,而圣人之所黜尔,反以为有圣人之道,可乎?22

   这便是明确指出了程朱易学所寄望于依据《系辞传》的论说来建构拒斥佛教的理论,只能是援佛入易,完全自乱于孔子所阐明的易道,或者是流于圣人所黜的卜筮。无论是佛教的异端之说,还是卜筮所为,其呈现的风格都是故弄玄虚。

   叶适进一步指出,“耀于文以逞其流”的言说风格,表面上呈现为易道的玄远隐微,但究其实是排除了人的理性认知,并最终无益于人的践行。叶适说:

   “天下同归而殊途,一致而百虑”,以为不足思,不足虑也。然言“日月相推而明生”者,是不知明之所由生;“寒暑相推而岁成”者,是不知岁之所由成也;因其往来之已然,而遂欲利用安身于其间者,是不知德之所由崇也;然则曾“憧憧往来朋从尔思”之未及,而尚何以穷神而知化乎!故《传》之义多似于深而其实浅者,亦学者之所不可不知也。23

   认识到“日月相推而明生”与“寒暑相推而岁成”的现象,并不等于认识到“明之所由生”与“岁之所由成”。从知其然到知其所以然,须是一个经过人的艰苦认知的结果,决非不思不虑可轻松获得。如果仅知其然而不知其所以然,那么处身于变化之中的人,实质上是不足以真正把握到如何“利用安身”的,“德”也不可能真正获得培植;至于“穷神而知化”更是无稽呓语。因此,《系辞传》所阐扬的玄远宏阔之论,实无足取,所谓“《传》之义多似于深而其实浅者”。

   三、对《彖》《象》的揭明与阐扬

   对上下《系辞传》、《序卦传》的否定是叶适着意于彻底推倒程朱理学建构形上学所基于的易学理论,而永嘉事功学的核心理论则基于叶适对《象》的肯定与阐扬。叶适推断《彖》《象》皆为孔子所撰,但比较起来,他对《象》更为重视,其中的原因实在于《象》更吻合事功学“内外交相成”的精神,而《彖》重在由卦名来阐发卦义,与现实的具体事仍有一间之隔,故叶适对《彖》的肯定重在揭明卦义后起于事象的性质。

   叶适摈弃程朱理学所建构的“专以心性为宗主”的道统,返回“尧舜以来内外交相成之道”24,则孔子所撰《象》便是最足以彰显这一精神的易学著作。在逐一释传六十四卦后的《上下经总论》中,叶适开宗明义,不嫌其细烦,抄录《象》为君子所设诸德五十四条,进而申明其精神。只有尽列诸德之详,才足以见得叶适易学的宗旨,故此亦照引之,叶适说:

   日与人接,最著而察者八物,因八物之交错而象之者,卦也,此君子之所用,非小人之所知也。故乾“以自强不息”,坤“以厚德载物”,屯“以经纶”,蒙“以果行育德”,需“以饮食物燕乐”,讼“以作事谋始”,师“以容民畜众”,小畜“以懿文德”,履“以辨上下,定民志”,否“以俭德避难”,同人“以类族辨物”,大有“以遏恶扬善,顺天休命”,谦“以裒多益寡,称物平施”,随“以向晦入宴息”,蛊“以振民育德”,临“以教思无穷,容保民无疆”,贲“以明庶政,无敢折狱”,大畜“以多识前言往行以畜其德”,颐“以慎言语,节饮食”,大过“以独立不惧,遁世无闷”,坎“以常德行,习教事”,咸“以虚受人”,恒“以立不易方”,遁“以远小人不恶而严”,大壮“以非礼弗履”,晋“以自昭明德”,明夷“以莅众用晦而明”,家人“以言有物而行有恒”,睽“以同而异”,蹇“以反身修德”,解“以赦过宥罪”,损“以惩忿窒欲”,益“以见善则迁,有过则改”,夬“以施禄及下”,萃“以除戎器,戒不虞”,升“以顺德积小以高大”,困“以致命遂志”,井“以劳民劝相”,革“以治历明时”,鼎“以正位凝命”,震“以恐惧修省”,艮“以思不出位”,渐“以居贤德善俗”,归妹“以永终知敝”,丰“以折狱致刑”,旅“以明慎用刑而不留狱”,巽“以申命行事”,兑“以朋友讲习”,节“以制数度,议德行”,中孚“以议狱缓死”,小过“以行过乎恭,丧过乎哀,用过乎俭”,既济“以思患豫防”,未济“以慎辨物居方”:皆因是象,用是德,修身应事,致治消患之正条目也。观孔子与群弟子分别君子小人甚详,而正条目于《易》乃明著之,又当于其间择其尤简直切近者,孟子所谓左右逢其原,而近世亦有求端用力之说。夫力则当用,而端无事于他求也,求诸此足矣。此学者参前倚衡之要道也,与夫意测声随而宛转于枝叶之外者殊绝矣。25

   《象》释传六十四卦,皆据一卦象以说明一德之用,但叶适所录仅其中五十四卦,其原因即前文尝引及的“《论语》既为群弟子分别君子小人无所不尽,而《易》之《象》为君子设者五十有四焉”,即他是认定《论语》中所见孔子所教的重心在君子小人之别,而《象》中就君子言者共有五十四条,乃是对《论语》君子之教的进一步申说。至于其它十卦的《象》释,叶适没有抄录,则是因为《象》对此十卦的释传没有针对君子,而是针对“先王”、“后”、“大人”。全祖望尝谨案予以说明:

   水心所引五十四条,而曰“先王”,曰“后”,曰“大人”者,皆不豫焉。26

   换言之,叶适取《象》以解《易》,重在寻常人生,而非君王权贵。因此,叶适细引《象》五十四条,表征寻常人生的成就君子之学,全源自于呈现在多样性的一事一物之德的累积,而不只在抽象的普遍原则,即所谓“常德”的把握,只有这样的累积之德,才是养成君子的“实德”。叶适在释《屯》《蒙》二卦时,对“常德”与“实德”作有阐明。叶适曰:

   刚柔未交,健者为乾,顺者为坤,循于常德而已;刚柔既交,明者为屯,昏者为蒙,德虽有常而不可常矣。圣人之于《易》也,不以一德御众变,《书》《诗》异指者,自此以往,诸卦皆然也,此德之应于物者也;若其有诸己也,则一而已矣。《传》曰:“《易》之为书也不可远,其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适,其出入以度,外内使知惧,又明于忧患与故,无有师保,如临父母。”呜呼!使于其卦必有稽也,吾何间焉!以其泛于言也,则变动周流,微者为象,粗者为数,而君子之实德隐矣。27

   乾坤之健顺虽为常德,但天地阴阳交感而生物,便进入流变之中,“德虽有常而不可常”,故“圣人之于《易》也,不以一德御众变”,只有于现实的境遇中,“惟变所适,其出入以度”,才足以养成“君子之实德”;倘若自以为“循于常德”即可,其实质只是“一而已矣”,君子之实德最终被隐没。叶适更借《蒙》卦的《象》释“山下以泉,蒙;君子以果行育德”,指出:

   观蒙之《象》“以果行育德”,夫以其义险而止,则果行可也,以其卦山下出泉,则育德可也。山之为水也必达于海,即蒙而治蒙,则养正者圣人之功也。28

   叶适将“果行”与“育德”分而释之,强调“育德”重于“果行”。他以“山下出泉”之物象为喻,指出人的成长,正如山泉奔流至海一般,非一日之功,必须不断学习以治蒙昧,而果行乃是基于治蒙的结果,最终养成圣人之德。概言之,追求具体的经验与知识的获得,并基于这样的获得而展开践行,乃是叶适易学取《象》为理论基础的宗旨,而正是这一易学思想,构成了永嘉事功学的理论依据。

   结语

   在充分明确了叶适以《象》为基础的易学思想,以及获知了永嘉事功学因事言理的祛除形而上的理论特质以后,则须进一步指出,叶适易学并未因此而对义理本身弃而不论,或只是停留于现象之事。在《上下经总论》最后一部分,叶适围绕着《彖》,全面阐明了义理与事象的关系。叶适曰:

   书文训故,莫知所起之时,盖义理由此而出。以《易》考之,有即其所称不待解释而明者,如屯、泰……,如此类者,必当时人所通知,故不复解释,止于核卦象而已。有虽其所称义不随见,必待训释而通者,如“山下有险,险而止,蒙”……;需之为须,师之为众……:必非其当时所通知,或虽通知而字与义不偶,故必以后字明前字,转相足而后著也。又有义不止于卦名者,如天为乾而象乃为健……;有虽卦所取名,《彖》所训义,而后世犹不能从者,如坤、小畜……;有虽卦所取名,《彖》所训义,而义理终微小不与卦并行者,如屯、需、渐是也。29

义理是后于生活现象的,这是叶适开宗明义的观点。当人们在生活现象中提炼出义理而呈现为语言,即所谓“书文训故”,其呈现亦是多样的,(点击此处阅读下一页)


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