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方立天:中国佛教直觉思维的历史演变

更新时间:2021-11-15 15:55:56
作者: 方立天  

  

   佛教的主旨是教化众生超越生死轮回,求得解脱,成就佛果。与这种价值追求相应,佛教采用的一种重要修持方式就是直觉,或者说,佛教探讨人生和宇宙的真实本质、追求人生的理想境界,最终是以体验式的直觉来实现的。佛教戒、定、慧“三学”中的定与慧其实质就是直觉。禅定离不开直觉方法,智慧离不开直觉思维,直觉在佛教整个修持中占有极其重要的地位。直觉思维要求达到的境界是“心行处灭,言语道断”(《大智度论》第2卷)。“心行”,心之所行,即思虑。“心行处灭,言语道断”是最高的绝对真理,无相的绝对境界,并非相对的思虑和语言所能凑泊的。中国佛教尤其是禅宗继承印度佛教的直觉方法,又参照中国儒、道的直觉思维,着重对直觉以及直觉与语言的关系做了独特的阐发,发展和丰富了直觉论。本文着重就中国佛教直觉思维的历史演变作一简要论述,以就正于方家。

   中国佛教的直觉思维方式方法的演变,大体上经历了三个阶段:一是汉魏西晋时代,这时主要是受印度佛教禅学和般若学两个系统的影响,表现为以移植为主,修持各式各样的禅观和般若直观;二是东晋十六国南北朝时代,主要是流行禅观与般若直观相融合的直觉修持方式;三是隋唐时代以来佛教诸宗阐扬各具特色的直觉方式方法,尤其禅宗更是拓展了禅悟的修持方式,极富创造性。

   一、汉魏西晋的禅观与般若直观

   汉魏西晋时代,翻译禅法典籍的佛教学者主要有安世高、支娄迦谶和竺法护。所译典籍中影响较大的有《大安般守意经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》和《修行道地经》等。从这些禅典的内容来看,当时流行的重要禅法有数息、相随、止、观“四禅”,般舟(念佛)三昧,首楞严(健行)三昧,以及观身(自身)、观法(事物)等多种禅观。禅法包含了一系列的修行方法,其中如四禅中的“数息”即专心细数呼吸次数的方法,是入禅的基本技巧;“相随”是意念与呼吸相随,即把意念集中在呼吸上;“止”是止息一切思虑,使心专注于某一处,如专注于鼻子、眼等;“观”是观自身或观外物。就四禅的相互关系来说,其中的“观”应是直觉思维,其他三项是进入直觉思维前的准备功夫。佛教禅法的种类很多,直觉思维内容也很丰富,除观身、观法外,还有能见诸佛现前的禅定,此种禅定是一种观佛的直觉思维。观身、观法和观佛构成为此时禅法中的主要对象与方法,其主要特点是直觉对象比较具体,直觉方法比较简易。

   般若经典是传入中国最早的指教典籍之一。依据篇幅、品数的多寡,般若经典可分为《大品》、《小品》两类。自东汉至东晋译出的是《小品》类般若经,此类经典在汉魏西晋时期译出并广为流传的主要是《道行般若经》(支娄迦谶译)和《放光般若经》(竺叔兰、无罗叉译)。《小品》般若经的中心思想是“缘起性空”,认为一切现象(物质的和精神的)都是因缘和合而起,其本性是空寂的,强调大乘佛教信徒应当学习般若智慧,观照缘起事物的性空。《放光般若经》第1卷《放光品》云:

   菩萨摩诃萨欲住内空、外空、大空、最空、空空、有为空、无为空、至竟空、无限空、所有空、自性空、一切诸法空、无所猗空、无所有空,欲知是空事法者,当学般若波罗蜜。(《放光般若经》)

   这十四种“空”,囊括了众生自身、客观世界、宇宙空间、时间、各类事物、现象和存在、世间认识、最高真理、涅槃境界等,强调这一切都是空。《放光般若经》第18卷《信本际品》说:“一切诸法性皆空”(同上)。在般若学看来,一切现象都是空,都是本性空寂的。故此,修行者要把握人生宇宙的真实,就要直观人生和宇宙的本性——空,就要观诸法皆空之理(实理)。佛教所讲的本性与我们现在说的“本质”是相通的,所谓本性空,也可以说从本质上看,一切现象都没有能够决定自身永恒存在的真实本性,可见本性空实际上就是本质空。由此也可以把般若直观称为本质直观,即是直接契合无主宰、无实体的本质(空)的直观。这种直观把本质归结为空,可知本质直观也就是空观。观想和观照“空”是般若思维的根本内容、特征和目的。

   佛教般若学强调,般若作为观照空理的智慧,是与世俗的一般知解迥然不同的,它是一种慧观,一种直觉,一种契合一切事物本性空寂、本质空寂的睿智的直觉。般若直观——空观,不仅为汉魏西晋时代中国佛教学者所奉行,而且对尔后中国佛教的修持实践、思维模式以及认识论、真理论都发生了极其广泛而深远的影响。

   二、东晋南北朝禅观与空观相融合的直观方式

   汉魏西晋时代禅法和般若空观是并行流传的,与此不同,东晋时代的道安则把禅法融会贯穿于般若之内。后经鸠摩罗什、慧远等人的不断整合,把源于小乘佛教系统的禅学和大乘佛教的般若思想结合起来,并形成了大小乘融合为一的禅法。也就是说,在禅观与般若空观相联系相融合的基础上,进一步实现了大小乘禅法的融会贯通。禅观与空观的融贯,构成为东晋以来中国佛教的重要实践和基本风格。

   道安按照其亲教师佛图澄的修持路子,非常重视禅定止观和般若义理的研究。他为东汉安世高所译的有关禅观的《阴持入经》、《修行道地经》和《大十二门经》作注、写序,又留心般若,辗转找到竺法护译的《光赞般若》的残本,并与《放光般若》作比较研究,写出《合〈放光〉〈光赞〉随略解》,此书今已佚失,仅存序文。道安还以《放光般若》解释《道行般若》,在《道行经序》中,他说:“千行万定,莫不以成。”(道安)他认为佛教修持方式方法纵有千行万定,最终都不出乎止观二行,即禅智两个方面;而千行万定、止观二行又都是借助于般若得以成就的,显然这是以止观二行统摄千行万定,又以般若统摄止观二行,从而把禅法融贯于般若空观之中了。

   道安的弟子慧远著有《念佛三昧诗集序》和《庐山出修行方便禅经统序》等文,提倡修持念佛三昧的观想念佛,并进一步把禅法、般若观照和专注净土境界结合起来。念佛三昧是一种修持禅定的方式方法,观想念佛是静坐入定,观想佛的形象、功德、境界。佛驮跋陀罗(觉贤)译出的《修行方便禅经》对慧远启发很大,他吸取该经的禅定与智慧并重的思想,强调禅定与智慧是修持身、口、意三业的根本:“夫三业之兴,以禅智为宗。”(《庐山出修行方便禅经统序》)在慧远看来,禅定缺乏智慧就不能清净寂灭,智慧没有禅定就不能深入观照。禅与智是互不相离、相济相成的。念佛三昧,是具有般若智慧的念佛。慧远同时代人琅邪王齐之的念佛三昧诗云:“至哉之念,注心西极。”(琅邪王齐之)指出念佛的目的是心向西方净土,表现了禅法与净土思想的结合,这和慧远的《念佛三昧诗集序》思想以及阿弥陀佛净土信仰是完全一致的。慧远的念佛三昧是禅观、般若空观、净土观三者相融合的直觉思维方式,体现了佛教直觉思维的丰富内涵和深刻意蕴。

   鸠摩罗什译出的大乘佛教中观学派龙树、提婆的《中论》、《百论》等经典,为中国佛教直觉思维内涵带来了新变化。龙树一系学说是建立在般若一系经类基础之上的,相比较而言,龙树的中观学说与般若思想还是有所不同的。般若经典虽然反对“恶趣空”,但是思想上又偏于讲“空”。中观学派则在般若空观的基础上突出地阐扬“中道”思想,明确提倡中观,主张观照既不偏空,也不偏有,而是亦空亦有、非空非有的中道实相。龙树一系强调人对事物的认识都是假名,所谓的“有”是假名而有。此系用假名说来对冶小乘佛教视佛说一切法为实在的说法,强调要看到空和有两个方面,认为这样才合乎中道,也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。鸠摩罗什在禅学方面还译出《首楞严三昧经》和《禅经》等。他指出:“定有二种:一者观诸法实相,二者观法利用。”(《禅法要解》上卷)鸠摩罗什不仅融合了大小禅法,而且融合了禅法与般若中观,从而推动了中道直觉思维的发展。

   鸠摩罗什的弟子竺道生进而把般若学与涅槃学结合起来,阐扬直觉智慧,提出了顿悟的直觉方式。道生的顿悟学说建立在两个理论支点上,一是理不可分说,二是佛性本有说。他认为,因理不可分,故说顿;因佛性在我,故说悟,两说结合而立顿悟说。或者说,真如本体,在宇宙曰理,在众生曰佛性。契合真如本体,要求顿悟;惟有顿悟,才能契合本体。

   理,即真理,宇宙真理。道生对理有两个重要解释:解释一是“真理自然”(《大般涅槃经集解》第1卷),真理是“不易之体,为湛然常照”(同上)。所谓真理自然,是说真理如其实际,湛然常照,不变不易。解释二是“理不可分”(慧达:《肇论疏》上卷),真理自然无妄,无相无别,惟一无二,本不可分。道生就众生佛性本有的论点说:“善性者,理妙为善,返本为性也。”(《大般涅槃经集解》第51卷)“无我本无生死中我,非不有佛性我也。”(《注维摩诘经》第3卷)“善性”即佛性。佛性是理妙,是本体。佛性与生死不相离,众生迷惑,不知佛性本有,众生返本,即见佛性。

   关于顿悟,道生说:“夫真理自然,悟亦冥符。真则无差,悟岂容易?不易之体,为湛然常照,但从迷乖之,事未在我耳。”(《大般涅槃经集解》第1卷)意思是说,悟是与理冥符,理既不可分,悟也不能二,不能有阶差。又,如上引“返本为性”,也是强调见性为自证本体,自悟本性,与渐进的信修不同。在道生看来,众生的悟是真理的自然显发,佛性的整体呈现,只能是顿悟。道生所讲的顿悟就是以直觉智慧,直指理体,直见本性(佛性),不容阶段,一悟顿了,与理相契,本性显现,顿悟成佛。

   道生不仅反对依次逐渐证悟成佛的说法,而且还明确提出“忘象息言”,他说:“夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。”(《高僧传》第7卷《竺道生传》)又说:“象者理之所假,执象则迷理;教者化之所因,束教则愚化。”(慧琳:《龙光寺竺道生法师诔并序》引)道生认为,一切事象都是“意”、“理”的假象,一切语言都是表达理的工具,佛教运用语言是借助语言的方便来教化众生,是权宜之法,若一味执着事象,征名责实,固守教化,就不能得意入理,是与顿悟相违背的。这也就是道生所谓的“彻悟言外”与“象外之谈”的直觉方法。

   由上可见,道生的顿悟说是典型的直觉论。在道生看来,直觉的对象在宇宙为真理,在众生为佛性,真理和佛性同为本体,是本体在不同界域的别名。也就是说,道生讲的直觉对象与内容是实相(本体)。直觉的方式是顿悟,直觉的方法是忘象息言。道生直觉论的特点一是直接性,不分阶段,直入实相,冥符本体;二是完整性,体悟完整真理,呈现完整佛性。直觉的境界是顿入涅槃,成就佛果。由此,顿悟也是众生成佛的途径、方式。总之,般若学宣扬实相,理不可分,涅槃学主张直指人心,自见本性。道生将二者加以熔铸整合,倡导直入理体,直见佛性,觉悟得道,顿悟成佛,这也就是道生直觉论的基本理路。

   鸠摩罗什的另一弟子僧肇提出了般若无知的命题,从佛教认识论的角度,对佛教般若直觉的对象、直觉的性质、直觉的思维形态及作用作了系统的阐明。

僧肇继承印度佛教的认识论,也把认识分为两类,一类是“无分别”的知,一类是“有分别”的知。前者称为“无知”,后者则称为“惑取之知”;前者是佛教般若,即“圣智”或真智的内涵,后者则是世俗的认识观念。僧肇就般若无知解释说,佛教圣智对宇宙万物不进行区别、比较,乃至执着,这样的知就是般若无知,这是无区别、非惑取的知。这种知的最大特点是不去分别纷繁复杂的种种现象,而是直接观照万物的统一实相,是一种直观智慧。为什么说般若是无知的呢?僧肇说,般若所观照的对象“真谛”,是无相的:“圣人以无知之般若,照彼无相之真谛。”(《肇论·般若无知论》[1])“真谛自无相,真智何由知?”(同上[2])既然般若观照的对象是真谛,而真谛是无相的,那么,般若不可能就无相而有知,而只能是无知。真谛又为什么说是无相呢?僧肇进而说:“今真谛曰真,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学研究》2002年
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