返回上一页 文章阅读 登录

朝仓友海:东亚哲学的理念与牟宗三:本文的意图

更新时间:2021-11-09 23:39:25
作者: 朝仓友海  
在中国近代哲学的确立过程中,罗素(一八七二─一九七○)起了重要的作用,这点一直以来受到关注。6 然而,即使牟宗三在初期对罗素进行了十分激烈的批判,对其自身思想而言,罗素思想不是仅仅停留在表面或盛极一时。实际上,罗素思想是牟宗三思想得以构建的根本所在。7 牟宗三确实没有追求逻辑学,因而有许多解释者倾向於将他与西方哲学的关联只限定於康德主义。但是,评价牟宗三的两个重点:一是他在年轻岁月中曾经苦心研究罗素与怀特海(Alfred North Whitehead)合着的《数学原理》;另一点是他展开了对罗素的批判式超越思考。8 他是将《数学原理》全三卷(可与康德的三大批判比肩)作为西方哲学最重要典籍的东亚思想家,而对这样一位极有多面性的思想家我们有必要进行重新理解。

  

   牟宗三的後期思想无疑深刻地继承了其初期的逻辑思想,或者说他是一位一生都将逻辑作为思想立足点的哲学家。如果说作为一个擅长逻辑分析的理论家,与後来作为“新儒家”代表者的印象看起来是相反的,那只是因为人们误以为牟宗三的新儒家思想中,已经丝毫不留存其初期的逻辑思想。实际上其思想中得出的诸多重要归结,根本上都是基於对逻辑的兴趣而支撑起来的。根据《五十自述》的回想内容,牟宗三加深对逻辑思想的兴趣是由於 “讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击”,也就是源於针对逻辑法则的攻击而产生。这是以一九三○年代前後唯物辩证法广泛传播的情况下,形式逻辑也受到广泛攻击为背景。9 现在可以明确的是,全集的《早期文集》中所收录的有关逻辑的文章中,最初几篇都是以此论点为主题的,其他论文中也或多或少有相关的内容。他将形式逻辑作为理性主义的基础,并认为在其中可以找到抵抗当时**主义的根据,这是其逻辑学相关着作中多次重复论述表达的要点,也是他後来一贯强调的要点。10

  

   对逻辑的兴趣,与他在《新儒家宣言》中的***批判直接相关。对逻辑的兴趣毕竟与其新儒家的姿态相关联,这未必一定要单纯从政治背景来理解。缘起於对形式逻辑的攻击而产生的兴趣,是非常具有“普遍性”的兴趣,也是围绕中国文化性质的兴趣。

  

   牟宗三“会独立用思的第一步”,是围绕逻辑来展开的,在有关事实与逻辑法则之关联的思考中,充分显示出他将西方哲学与某种存在之间的关系进行了调整。对逻辑的兴趣之中心点,是将逻辑作为普遍的铁定真理,也就是着眼於其“不可驳性”。对他来说,重要的是阐明逻辑的客观性与独立性,也就是要确保逻辑的领域。11 在这里可以被当作逻辑的,是一种“存在领域”(存有领域 realm of being),也就是通过抽象思考而得到的一种存有。从句法(syntax)构成的意思上来说是语言的存有,也可以叫做意义的领域。没有必要与对象事物有直接关联,或者说仅由此便可以构成客观普遍的领域。总之,对於逻辑所产生的兴趣,是基於与普遍存性的关系而产生的。

  

   牟宗三认为,只有哲学的逻辑性才能明确这个客观的领域,这也是西方哲学的核心。他还认为这正是中国思想所欠缺的部分,对於近代中国人来说还是块绊脚石。中国人缺少的是这方面的理解,所以为了能够理解西方的学问,重点就是关注作为客观存有的逻辑。逻辑的存有正是“把握西方希腊学术传统的一个重要关键”。12

  

   所以,牟宗三是在反省东亚思想的同时关注逻辑,而逻辑居於西方哲学的核心地位。如前文所述,对於逻辑的兴趣是与其反*的姿态相关联的,但是我们不能忽略的是,在那以前还伴有对中国文化的决定性批判。“讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击”,牟宗三面对指向逻辑法则的攻击,他确实如自己所述的那样宣扬了形式逻辑,但是不能仅将其作为“保守”姿态来下定论,因为这是由於他对作为普遍存有的逻辑真理的信赖而决定的。而且牟宗三对政治上、实践制度问题上完全不是守旧的态度,他在语气上强硬的原因是,怒於那些践踏“客观的真理、普遍的真理”之尊严的态度。他指出中华文化正是在这里有欠缺的时候,不论如何都绝不是守旧,至少完全不同於复古新儒家的陈腐观念。他一贯主张要有关注逻辑的视野,其中包含了对中国文化之缺点的揭示,这是值得我们最大程度去强调的部分。

  

   原本也如牟宗三自己所承认的那样,很难将其作为一个逻辑学专家。13 即便如此,将逻辑分析作为武器来推进思考是没有问题的,还可以确定的是其,兴趣不是局限於狭义的逻辑学,而是扩大到了语言哲学的方向。从这样的观点出发,他对罗素的《意义与真理的探究》(一九四○年)进行长篇评论(对部分章节进行翻译,并进行内容上的探讨,一九四三年)来推进考察,还将他讲的“逻辑分析派”的哲学放在更大的哲学史观中,试图将其与康德哲学相联结并尝试重新构造。其初期思想的集大成之作《认识心之批判》(一九五六年)中所得到的这种思考,即使与“新儒家”之印象完全不能相容,却也是其自身思索的主干部分,他的康德主义其实也是基於逻辑分析的立场而建构的。

  

   关於牟宗三所论述的逻辑领域,我们有必要再窥见其内部实际去了解。他所考察的逻辑领域可以归纳为以下内容:从判断形式乃至逻辑的构文出发,可以引申出具有知性的形式条件,这首先可以称为“格度 formal scheme”。存有三项知性的“格度”,分别是“因故格度”(归结关系)、“曲全格度”(量化作用)、“二用格度”(肯定与否定)。在这些知性的格度之上再加上“时空格度”从而成为四项,排除了模态的这四项成为知性的基本构造。即使逻辑自身的骨架构建确实是以包含关系为起点(集合论的),以此为基础从面向事物乃至对象的时候所成立的“时空格度”出发,还是可以进一步按顺序生成知性的三项格度。体现这个内容的是牟宗三的范畴导出。14 他以上述逻辑内容为依托而进行的数理和认识的基础分析研究,作为从记号逻辑角度来重审的超越论分析论来推进。初期的《逻辑典范》(一九四一年)中出现了这种理论的原型,而到了《认识心之批判》此理论则已完成,後来的《现象与物自身》(一九七五年)中的基本思考方式依然如旧。15

  

   那麽,在牟宗三成为“新儒家”之後的那些着作中,关於逻辑的部分并没有在明显的位置,到底缘由为何、又该如何评价呢?前文已经讲过,後期的牟宗三对自己五十岁之前的着作评价相当低,很多学者也忠实地尊重他的这个看法。他自己的理由是,过去的他仅仅把握知性的逻辑性质,而没有把握知性的存有论性质。16 知性的存有论性质指的是,范畴不单构成逻辑的存有领域,进而也是构成存在的事物、现象,当他意识到这点之後,就开始明确地否认自己前期思想的价值。

  

   但是,在语言和行动的两方面完全接受牟宗三所说,也就是封印其五十岁之前的着作,并认为那里存在的弊端是因为他那时候还没有理解范畴的存有论性质的话,其实并非上策。原因有如下两点:

  

   第一,牟宗三原本关注的是逻辑与存有论之间的重大区别。他批判康德没有进行这个区别工作,判断表中仅可以提取前者却提取不出後者,直到晚年他依然保持此观点。而对於与判断形式的关系,晚年的他也坚持那是只与逻辑的导出相关的论点,也就是说范畴的存有论性质,是通过与判断形式相分离来进行探讨的。意外的是,存有论“转向”之後,逻辑与存有论的范畴之间的距离绝对不能被放弃。17

  

   第二,牟宗三指出物自体、理智界之类的康德用语,与现象界有不同的表现,在那个境界中存在的正是这些逻辑的东西。实际上不通过逻辑而达到知性的存有论性质是不可能的。他说为了理解康德而绕道逻辑学是必要,这不仅是对其自身历程的回顾,18 也不是显示其阅读方式的弊端,而是展示事物的性质。只有通过逻辑的东西才可以达成知性的存有论性质。

  

   因此,不论牟宗三如何自我批判,他的思想实际上没有太大的变化,只是重新认识到在康德的议论中原本就没有将逻辑性作为重点。他初期工作侧重的是表现逻辑的先天性条件,主张这个侧面是康德所缺少的。19 如果知性是独立於对象,从逻辑的领域进行展开的话,那麽在与对象相关联的存有论的领域亦可以展开,牟宗三最初进行的是以逻辑学为基础、主攻前者的工作。以上述工作为基础,到了後期他开始意识到这已与康德的原来意图不同。因此,他後期的工作反而还需要用初期的论述来补充。


三、从逻辑到双重普遍性

  

   上文已经确认了牟宗三围绕逻辑性而产生的兴趣之性质,而且这个性质中存在着对中国文化的反省。然而在他的“新儒家”的姿态中所体现的与东亚思想之关联,亦可在围绕逻辑性的考察中寻见根源。接下来将考证以下两点事实:一点是他通过参照东亚思想与西方哲学这两者来推进自己的理解;另一点是围绕逻辑考察他进一步开拓了其他种类的普遍性,即拓展了内涵普遍性之路。

  

   进入主题之前,我想先关注一在逻辑性的考察中业已看到的那些援用东亚思想的部分。我们没有必要再惊讶的是,牟宗三所援用的是佛教思想。众所周知,在康德解释中援用儒学是重要的,因为儒学以实践理性的优先性为核心。在通向这个终点的路上,在对逻辑的追求方面,牟宗三援用的是佛教思想,从思想全体构造来看这点十分重要。在牟宗三的前期思想总结之着作《五十自述》中,如下说明可谓典型:康德在陈述时空是感性形式的时候,对於牟宗三来说如果按原样是难以理解的理论。为了深入了解,他借助了佛教的“不相应行法”的思考方式,且实际有效。法的分类教给我们的是较康德学说更加容易领会的逻辑或者是形式的存有领域。20

  

   需要注意的是,牟宗三的解释方式,比起所谓的比较哲学,在语言的普通意义上来说具有彻底的实用性。根据情况来说,对於东亚思想传统的参照无非是为了更好地理解哲学理论的一个手段。当然,佛教有助於理解西方哲学的同时,植根於西方哲学的考察反过来还可以更好地帮助理解中国思想。21 总而言之,他的实用性解释方式,不是只为了理解西方哲学,也不单是为了东亚思想,而是意图将二者联合从而实现正确、恰当的理解。

  

   牟宗三充分活用了一种研究手法,这种手法使西方哲学与东亚思想产生对话,使二者互相映射来实现理解。典型的例子可以在《中国哲学十九讲》(一九八三年)中找到,我们来看一下他在说明佛教的“空”乃至“缘起性空”时所运用的方法。牟宗三在说明“空”的时候,援用的是广为人知的围绕记述和不完整符号的罗素理论。22 不完整符号指的是,在语言上为命题所包含,但不属於按逻辑进行正确分析命题的构成要素。罗素认为很多事物都符合这个情况(如桌子与椅子、皮卡迪利街、苏格拉底),这些在记述内容方面是相匹配的,在逻辑分析的情况下作为实词却消失了,这就是我们说的“空”。以上内容是基於语言哲学的基本而展开的,即用记述理论来解释空的同时,参照佛教所具有的逻辑分析意义。

  

不论是记述理论,还是不相应行法,从这种多样理论的活用中可见的解释手法,是为了使理论更加容易被理解的实践性活动。从那里读取出来的虽然只不过是真挚的姿态,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:sunxuqian
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/129567.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏