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唐文明:打通中、西、马——李泽厚与有中国特色的社会主义道路

更新时间:2021-11-05 23:06:23
作者: 唐文明 (进入专栏)  

  

   摘要:针对中国的现代化问题,李泽厚站在马克思主义立场上形成的思想架构包括三个要点:历史唯物主义原理、人道主义色彩和民族主义因素。与此相关联,李泽厚通过对中国如何走上社会主义道路的思想史解释,以马克思主义中国化为主题,提出了一个解决中国问题的理论方案。李泽厚非常重视儒家文化在马克思主义中国化过程中所具有的意义和所能起到的作用。站在贺麟所谓儒家思想之新开展的前瞻性视阈上看,其思路存在着很大的问题。

   关键词:李泽厚;中国的现代化问题;人道主义的马克思主义;西体中用

  

   一、李泽厚的思想立场与中国的现代化问题

   与民国时期相比,1949年以后的中国思想界可谓极度贫乏。而李泽厚,则是这个思想贫乏时代最具原创性、也最有影响力的思想家。特别是在1980年代,李泽厚的影响可以说是笼罩性的。而且,这种影响一直延续到当下,无论是在问题意识上还是在解决问题的思想方案上,李泽厚仍能给人以深刻的启发。

   和晚清以来大多数思想家们一样,李泽厚关注、思考的核心主题是中国的现代化问题,他的学术研究和思想论述都是围绕这个核心主题展开的。李泽厚的学术研究主要涉及三个领域:中国思想史、美学和西方哲学。从这些研究以及他后来对自己先前的一些观点的反复申说中,我们可以清楚地看到,李泽厚的基本思想立场是马克思主义。

   而且,他是将这个基本的思想立场贯彻始终的:他的三部思想史论著——《中国近代思想史论》(1979年)与《中国古代思想史论》(1985年)和《中国现代思想史论》(1987年)都非常熟练、灵活地运用了马克思主义的基本观点;他的美学研究是从1950年代对朱光潜、蔡仪等人的批评中展开的,从一开始就归在了马克思主义美学的名下;他的康德研究也是如此,从《批判哲学的批判》(1979年)这个书名可以非常直观地看到,前一个“批判”当然来自康德对自己思想的命名,后一个“批判”则来自马克思。

   针对中国的现代化问题,李泽厚立足马克思主义,并在自觉、充分的处境意识中展开了他的思想言说。以下简单谈谈他在这样的问题意识和处境意识中所形成的思想架构的三个要点。

   首先是历史唯物主义原理。这也意味着李泽厚对马克思主义的准确把握,具体一点说,历史唯物主义,而非辩证唯物主义,才是马克思主义的核心思想。[1]李泽厚对于历史唯物主义的理论表达广泛见诸他的思想史研究、美学研究和康德研究,也典型地表现在他后来有关“吃饭哲学”和“历史本体论”的论述中。在他的中国思想史研究中,历史唯物主义的分析法是一个核心的方法论。

   更具实质意义的是,李泽厚接受了马克思关于现代社会之性质与走向的基本看法。我们知道,马克思对于资本主义既有高度的肯定,又有激烈的批判,认为人类在经历了资本主义时代之后社会主义时代必然会来到。李泽厚对于现代社会的理解,基本上也是如此。这一点特别显著地表现在他的《中国近代思想史论》一书中。他不仅接受毛泽东关于旧民主主义和新民主主义的中国革命论述,而且表达了对社会主义的明确信念。

   马克思主义对现代社会的激烈批评也使李泽厚的思想言说具有了一个对现代性的批判维度。[2]在他的美学研究中,对马克思早期著作——主要是《1844年经济学哲学手稿》——的阐发是一个思想重点。中国的美学界向来也是将他作为马克思主义实践美学的重要代表来看的,尽管在他自己的美学研究中从来没有使用过实践美学之名,只是在2004年的一次关于“实践美学的反思与展望”的会议上表示愿意接受这个名称。[3]实际上,实践美学之名,正好对应于李泽厚所提出的两个所谓“本体”:工具本体和情感本体。[4]而将工具本体放在情感本体之前——尽管他强调两个本体具有独立性——则充分显示了李泽厚对于人类生活的核心理解是基于历史唯物主义原理的。

   在他的康德研究中,他曾明确地说,他研究康德的“一个重要的推动力”是“对马克思主义哲学的极大热忱和关心”:

   当我看到马克思主义已被糟蹋得真可说是不像样子的时候,我希望把康德哲学的研究与马克思主义的研究联系起来。一方面,马克思主义哲学本来就是从康德、黑格尔那里变革来的;而康德哲学对当代科学和文化领域又始终有重要影响,因之如何批判、扬弃,如何在联系康德并结合现代自然科学和西方哲学中来了解一些理论问题,来探索如何坚持和发展马克思主义哲学,至少是值得一提的。[5]

   就是说,虽然康德是典型的先验唯心主义(transcendental idealism),但李泽厚的康德研究并不是用来反对马克思的历史唯物主义(historical materialism)的,而恰恰是有感于历史唯物主义被糟踏、为了捍卫历史唯物主义而做出的矫正之举。李泽厚后来提出“吃饭哲学”的说法(他自己也觉得这个说法非常粗鲁),所针对的就是以历史唯心主义(historical idealism)立论的现代新儒家。

   其次是人道主义色彩。这一点最典型地表现在他的康德研究中。在历史本体论的前提下强调人的重要性,凸现主体性原则,是他的一个基本理论倾向。在谈到人类“通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性”时,李泽厚如是评价康德哲学:

   康德哲学的巨大功绩在于,他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者,第一次全面地提出了这个主体性问题,康德哲学的价值和意义主要不在他的‘物自体’有多少唯物主义的成分和内容,而在于他的这套先验论体系(尽管是在谬误的唯心主义框架里),因为正是这套体系把人性(也就是把人类的主体性)非常突出地提出来了。[6]

   李泽厚思想中的人道主义色彩也明显地表现在他对中国古代思想的再评价中。质言之,李泽厚对中国古代思想的再评价就是以他所理解和捍卫的人道主义来重新肯定中国古代思想的价值,如实用理性这种独特的观点就是在这样的理论语境中提出的。这当然涉及一个“取其精华、去其糟粕”的过程,从而表明这种再评价从一开始就不是内在于中国自身文化传统的立场和脉络,因为在判定精华与糟粕的标准上是别有所依的。

   李泽厚思想中的人道主义色彩虽然同时论及中西古今——具体来说,既论及作为西方现代启蒙主义典范的康德哲学,又论及以儒学为代表的中国古代思想,但是,就他自己的系统性理解而言,人道主义仍是内在于马克思主义的一个要义。就是说,李泽厚的思想言说一贯以坚持、探索和发展马克思主义为宗旨,其理论基础是一种具有明确的时代和现实关怀的人道主义的马克思主义:

   一方面,如果把马克思主义、共产主义简单地归结为人道主义、个性主义是肤浅的;另一方面,如果把历史唯物论当作一成不变的庸俗决定论,从而把人看作工具,也是谬误的。东西方目前提出的人道主义在政治上有其进步意义和合理内容:在东方是反对封建官僚,在西方是对资本社会中各种异化的抗议,它们都要求人从‘物’的奴役压迫和束缚下解放出来,要求人掌握自己的命运和自由,成为自己实践活动的真正主宰,因此都提出了人的个体存在价值和意义。[7]

   李泽厚也以历史唯物论和实践论的同一性来说明这一点:

   历史唯物论就是实践论。实践论所表达的主体对客体的能动性,也即是历史唯物论所表达的以生产力为标志的人对客观世界的征服和改造,它们是一个东西,把两者割裂开来的说法和理论都背离了马克思主义。历史唯物论离开了实践论,就会变成一般社会学原理,变成某种社会序列的客观主义的公式叙述。

   脱离了人的主体(包括集体和个体)的能动性的现实物质活动,‘社会存在’便失去了它本有的活生生的活动内容,失去了它的实践本性,变成某种客观式的环境存在,人成为消极的、被决定、被支配、被控制者,成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的沙粒或齿轮。这种历史唯物论是宿命论或经济决定论,苏联官僚体制下的‘正统’理论就是这样。

   另一方面,马克思主义的实践论如果离开历史唯物论,也就脱离了历史具体的人类物质生产的客观规定性(归根到底,人类毕竟是靠这种活动才存在和发展的啊)。实践失去了历史具体地使用、创造工具的基本意义,便可以被等同于一般的经验感知,从而走向唯意志论和主观唯心主义。实践被理解为一种缺乏客观规定性的纯主观力量,便经常变成了意识形态性的文化、心理、道德,并由于忽视了使用、制造工具这个人类实践和生存的基础方面,便进而忽视和否定历史的客观规律。[8]

   再次是民族主义因素。这一点主要表现在他的中国思想史论著中。前面已经提到,以一种人道主义的马克思主义为基本立场,对中国古代思想进行再评价,是李泽厚思想的一个重要方面。但这还不足以说明李泽厚对待中国自身文化传统的整体态度。实际上,关于中国古代思想的现代意义,李泽厚重视的是民族文化心理结构,具体一点说,他强调的是自身文化传统在民族建构(nation-building)过程中的巨大作用。在谈到他为何选择思想史的研究方法以及思想史研究应当注意的问题时,李泽厚说:

   我所注意的课题,是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰,来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。我认为这问题与所谓精神文明有理论上和实践上的关系,是很值得研究的。总之,我赞成百花齐放,殊途同归,同归于历史唯物主义,同归于像马克思那样科学地解释历史,找出它所固有的客观规律,已有助于今日之现实,即有助于人们去主动创造历史。……

   思想史研究所应注意的是,去深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统,去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征(国民性、民族性)亦即心理结构和思维模式的关系。我以为,展现为文学、艺术、思想、风习、意识形态、文化现象,正是民族心灵的对应物,是它的物态化和结晶体,是一种民族的智慧。……

   它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明,具有相当强固的承续力量、持久功能和相对独立的性质,直接间接地自觉不自觉地影响、支配甚至主宰着今天的人们,从内容到形式,从道德标准、真理观念到思维模式、审美趣味等等。对它们进行自觉意识,科学地探究它们,了解它们在适应现代生活的长处和弱点、需要肯定和否定的方面和因素,总之既发展又改进我们民族的智慧,我以为是一件有意义的事情。

   因为无论是心理结构或者是民族智慧,都不是一成不变的超时空因果的先验存在,它们仍然是长久历史的成果。面临21世纪工艺—社会结构将发生巨大变革的前景,如何清醒地变化和改造我们的文化—心理结构,彻底抛弃和清除那些历史陈垢,以迎接和促进新世纪的曙光,我以为,这正是今日中国哲学要注意的时代课题。[9]

   虽然在中国共产党——作为孙中山三民主义的自觉继承者——的反帝反封建主张中,也明确地包含着民族主义的诉求,但李泽厚在这一点上与官方马克思主义呈现出一个重要的不同。李泽厚的意思似乎是,如果说在国家建构(state-building)过程中马克思主义作为主导的政治意识形态已经足够的话,那么,在民族建构过程中民族文化心理结构则起着一个至关重要的作用。

   质言之,官方马克思主义者所倡导的民族主义主要是一种政治民族主义,而李泽厚那里的民族主义则更表现为一种文化民族主义,尽管这种文化民族主义成分在由历史唯物主义之底色和人道主义之亮色互相辉映而成的独特诠释视阈中还显得比较单薄。

李泽厚提出这种论断的一个理由是认为道德上的继承乃在于“人类心理结构的内形式”:“道德继承性不会是具体内容的继承,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《现代哲学》2011年第2期
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