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刘飞飞:从观念史角度考察中国古代政治

——对梁治平《为政:古代中国的致治理念》的思考

更新时间:2021-11-05 21:41:02
作者: 刘飞飞  

  

   摘要:梁治平先生的《为政》一书考察了“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”五个关于中国古代致治的观念,是近年来从观念史角度探讨中国古代政治的代表性著作。“为政”兼具伦理与政治的特点致使以上五个观念之间彼此相涉。观念演变轨辙的背后是人的生存处境的变化。五者之中,“天下”具有统摄地位,其观念形态在一定程度上克服了“天下主义”、“天下秩序”的狭隘化样貌。“天下”的规范性使为政者把“以民为本”、“天下为公”作为施政方略,但由此导致的公私不分、家国一体、礼法纠缠构成了古人的生存处境。今人面临的许多纠葛与古代观念的延续不无关系。接受了新观念的人未必抛弃了旧观念。就此而言,从观念史角度考察中国古代政治有助于我们更好地认识那些“旧社会”的“新人”和“新社会”的“旧人”。

   关键词:为政 观念史 天下 公私 家国

  

   学界对“政治”的系统考察,一般在“政治哲学”和“政治思想”两个范畴内进行。虽然以上二者在体系性、完备性上有所差别,但都具有较强的理论色彩。在这方面,中国古代有着较为丰富的阐述,礼乐刑罚、民贵君轻、分封郡县、天人感应都凝结着古人对政治的思考。近代以来,学者追索古代,出现了梁启超的《先秦政治思想史》、萧公权的《中国政治思想史》、钱穆的《中国历代政治得失》以及刘泽华的《中国政治思想史》等代表性著作。但迄今为止,从观念史入手考察中国古代政治理念的尝试却不多见,即便偶有以观念史之名涉足其中者,也常常是有观念史之表而实概念史之里。

   相比于哲学与思想,观念显得比较片段或零散,但其表现形式较为多元,比如名物度数、事迹典故。如果说政治哲学和政治思想常常是事后从政治事件、行动中提炼出来的抽象之物,那么政治观念则是政治事件与行动得以发生的动力。观念的“力量”与它对行动的催生不无关系,以至于以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)认为“教授的平静书斋里生长起来的哲学观念,能够摧毁一种文明”[1]。在这个意义上,我们可以说中国古代的政治活动是在一系列政治观念的支配下开展的。2020年5月,梁治平先生的《为政:古代中国的致治理念》(下文简称《为政》)一书在北京三联书店出版。2020年12月12日,《新京报·书评周刊》公布了2020年度阅读推荐榜,涉及文学、历史、思想、艺术、教育等各个领域的共88本图书入围,《为政》一书名列其中。该著通过考察中国历史上的“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”等观念,展示了中国古代致治理念的若干侧面及内涵,使我们对影响中国古代政治进程的诸种“隐性力量”有了较为清晰的认识。除此之外,它在研究的理念与方法上对探稽中国古代政治观念也多有启发。本文并不是对梁治平先生著作的评论,而是针对该著的写法及涉及的问题而形成的若干思考。在笔者看来,从观念史角度考察中国古代的政治,不仅需要在方法上界定处理的对象及范围,而且对一些基本观念的考察应当自觉地揭橥时人的生存处境,避免做成“无人”的概念史或语义史。

   一、区别于概念史的观念史研究

   “为政”一词出自《论语·为政》,其中一处说:“或谓孔子曰:‘子奚不为政?’子曰:‘《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?’”在孔夫子那里,“为政”包括了与父母、兄弟之间的关系。即便在父母、兄弟之外,“为政”也是一个“爱人为大”(《礼记·哀公问》)的事业。这不仅说明“伦理与政治无别,家事与国事同其重要,修身也不只是关乎个人私德”[2],而且意味着从事政治活动离不开对德性、情感、价值的培植。在儒学史上被认为具有强烈“治术”色彩的荀子仍然矻矻于对仁义价值的强调,对试图取消价值的“自动运行”(runs itself)的社会-政治制度之观念带有顽强抵抗的倾向[3]。

   关于德性与政治的关系问题,中西方有着不同的发展轨迹。历史虽不是单线行进,但以今人角度视之,不能没有一个对于“趋势”的观感。柏拉图在描述其理想的国家时,强调了正义、智慧、勇敢、节制四种美德对于不同身份之人的重要性;亚里士多德则把统治者与被统治者的关系喻为男性家长与妻子儿女,试图通过家庭伦理确保政体稳定。但到了休谟,国家治理者的性格和品德就不再是政治学讨论的问题了。休谟说:“如果人类事务只不过是由特定人物偶然具有的性格和品德所决定的,别无更多的稳定性可言,我想起来也会感到惋惜!”[4]但在中国,为政者的个人品德一直被视为影响政治走向的重要因素。良好的政治源自人的善良品性,孟子曾谓:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之于掌上。”(《孟子·公孙丑上》)《礼记》《孝经》则把事君纳入行孝的范围,强调“孝者,所以事君也”(《礼记·大学》)、“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”(《孝经·开宗明义》),为政成为尽人伦的一个环节。如果再看汉代的“举孝廉”选官制和《唐律疏议》对家庭事务的律令裁决,就不能不说中国古代曾有一股家-国关系、伦理-政治关系日臻一体化的趋向。所以,费正清(John King Fairbank)如此描述中国古代的家庭:“在家庭生活中灌输的孝道和顺从,是培养一个人以后忠于统治者并顺从国家现政权的训练基地。”[5]基于以上所述,研究“为政”就不只是关注一套庙堂之上的政治语汇,而是需要把视野拓展至经济、法律、宗教、道德等多个领域。《为政》一书所讨论的“天下”、“为公”、“民本”、“家国”、“礼法”便是这样一些跨领域的、彼此相涉的观念,它们钩织成一张意义之网。

   所谓意义之网,也就是梁治平所说的“概念群”。梁治平区分了“观念”与“概念”,指出观念的发生总是早于概念,并且“它所对应的往往不是一个概念,而是一个由众多语词构成的概念群”[6]。观念具有原生性,而概念则是对观念进行反思的产物。概念史研究业已成为历史语义研究的范式,它把生活、历史浓缩进诸多具有代表性的概念之中,通过考察生活、历史中事物或理念的概念化过程来展现过往事实的逻辑开展。对于概念史的研究,最具代表性的是德国学者的著作。伽达默尔不遗余力地提倡这项研究。作为解释学经典的《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》同时是一部概念史著作。虽然作为学术风尚的概念史研究已在德国形成气候,但是20世纪以来的德国思想领域强调的却不是概念,而是语言。海德格尔称语言为“存在的家”,“而且是人的本质的住家之所”[7];即使伽达默尔本人,也表现出了思想倾向与研究旨趣的不一致,指出“语言的普遍性与理解的普遍性同步”[8]。历史不是概念,概念无法囊括历史的全部,因为概念的高度抽象化把人的历史生存处境排除在外了。此外,概念的独立性使得概念史研究对更为符合历史语境的意义之网——概念群——缺乏关注,对概念与概念之间的关系探讨不够。而事实上,如梁治平所言,“天下”、“为公”、“家国”诸条目“在古人观念中词义相连,谓家国天下,谓天下为公,强为之分,并列分述,或有割裂整体之虞,也难避免题旨、叙述及材料上的重复”[9]。

   梁治平所说的“割裂整体之虞”与陈寅恪曾指出的“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远”[10]意旨相符。今人若从事观念史研究,有必要在使用概念时揭橥不同概念何以相联,反思在处理中国古代的概念系统时对概念进行任意替换或赋义的行为。

   二、作为“大观念”的“天下”

   中国古代所谓的“天下”在近些年来引起了历史学、哲学、民族学、政治学等多个领域学者的反复讨论。但是,各领域学者讨论的“天下”常常不是一回事,亦即他们对“天下”的形态及含义的界定并没有达成一致。近年来参与“天下”讨论的吴稼祥在其《公天下:中国历代治理之得失》一书中首先澄清了“天下”的三种用法,分别是政治共同体、文明共同体和命运共同体,并指出很多关于“天下”问题的争论首先是因为在用法上出现了分歧[11]。吴氏指出的是一种概念含义分歧。但笔者以为,诸多争论在根本上是一种形态分歧。“天下”在学者的著作中有天下主义、天下体系、天下观念等形态,而这些形态之间存在不小的差别。

   “天下主义”是一种根据情势变化而采取的涉外理念,以“夷夏”关系为内核,也可称为“夷夏”观念。“夷夏”观念以王朝是否奉行天下主义而分为“开放的夷夏观”和“封闭的夷夏观”,“历代凡盛朝则多发挥其开放性之正面。到夷夏势均力敌或夷盛于夏时,士人则往往强调其封闭性的负面”[12]。不过,仅仅着眼于“夷夏”关系来考察“天下”会把“天下”狭隘化,忽略了对伦理、制度、心态等方面的考察。

   “天下秩序”则是一个经常在对外关系史领域使用的概念。具体而言,它是一套以中原王朝为中心,以“册封-朝贡”体系为基本形态,相对于现代国际秩序而言的前现代对外关系模式。该体系通过礼仪表达认同,但礼只是一种外交筹码[13],礼仪的背后有着复杂的经济、军事考量。美国学者列文森(Joseph R. Levenson)所谓的“近代中国思想史的大部分时期,是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”[14],其实就把天下视作一种国际秩序体系。在“天下秩序”叙事中,夷夏之辨仅仅是一条旨在别同异的对外关系原则,强调文化认同可以超越政治单位的畛域。“儒家文化圈”、“汉字文化圈”便是其产物。但总体而言,它尚缺乏理论化的呈现。作为一种客观政治架构,天下秩序仍然要依靠“夷夏”之间的实际互动来展示、说明自身。以列文森为代表的“天下秩序”论者把古代人无条件地置入“天下”这个外在框架中,而未注意到天下的观念形态即这一秩序体系的产生缘由,因而他们无法把天下的变异回归到中国人的精神层面来展开考察,似乎天下仅仅是一个迫于外在压力、冲击而被逐渐替换的存在物,而作为物的天下“空无一人”,可以弃之如敝履。这种考察的基本框架是费正清所提出的“冲击-反应”模式。

   对“天下”的以上两种考察不免把“天下”客观化了,“天下”成为对夷夏关系或朝贡体制的解说。不过,“天下”的这种旁通性也正说明它是一种具有统摄意义的观念。在《为政》出版后的一次访谈中,梁治平也指出,“作为一种观念,一种意识形态,其(引者按:天下观念)于文明兴衰影响之巨,恐怕无有出其右者”,之所以如此,在于“天下”这一观念“不但被用来解释历史,也被用来认识和规范现实,进而塑造未来。具有这种性质的‘天下’观,兼具知识体系与意识形态的双重性格”[15]。梁治平先生在对“天下”的考察中,一并涉及了四方、四海、天命、君王、生民、中国、九州、五服、内外、远近、为公、正统、万国、世界等概念,但他避免对不同概念作平行化考察,而是在概念之间区分主次、轻重,以大带小,以小论大。所以,梁治平把“天下”称为“大观念”。

   由于带有浓厚的理想色彩,“天下”常被称为乌托邦。曾对“天下”进行系统阐述并获得广泛影响力的赵汀阳就明言“天下”是乌托邦,但他认为讨论这个乌托邦仍具价值。他说:“天下也是个乌托邦,不管什么样的乌托邦都不同程度地有它不现实的方面。讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦,而在于有可能获得一种比较明确的理念,从而使世界制度获得理论根据,或者说,我们至少能够因此知道离理想有多远。”[16]不过,卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)笔下的“乌托邦”虽是对既存现实的超越,但它常基于现状而变化,“现实”与“乌托邦”之间充满互动、辩证的意味,“现存秩序产生了乌托邦,反过来,乌托邦又破坏了现存秩序的纽带,使它得以沿着下一个现存秩序的方向自由发展”[17]。而中国古代的“天下”与“现实”之间不像“乌托邦—现状”一样是一个平等的、二元的稳定结构,“天下”具有较强的规范、指引性。士大夫针砭时弊乃至指斥君主时,也常常援“天下”以为据。

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文章来源:《天府新论》2021年第6期
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