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陆建华:孔孟之间的儒家人性世界

更新时间:2021-11-03 22:34:16
作者: 陆建华  
世硕则认为人性在价值维度、道德层面虽有其善恶两面,人性之善恶两面虽也是先天的,因此,人性中的善恶是不可以消除的,可是,人性的善恶是可以改变的,即是说,人性之善恶在“质”的层面不可改变,在“量”的层面却可以改变。不过,这种改变并不体现为善与恶的此消彼长,而是体现为善与恶中一方的增长、壮大而另一方维持原状,从而给人的错觉是另一方萎缩、变弱,而改变的路径是后天之“养”,而不是“损”,因为人性中善恶只可以通过“养”而增长、壮大,不可以通过“损”而使之变小、变弱。从“养”的角度看,“养”人之善性则“善长”而恶性不变,“养”人之恶性则“恶长”而善性不变。因此,为了扬人性之善或曰人之善性,抑人性之恶或曰人之恶性,就要“养”人之“善性”。这样,世硕的人性论就是对虙子贱、漆雕开的人性论的发展与改造。这里,值得注意的是,世硕人性“善恶在所养”的论述,为人生炼养提供了依据,也表明儒家修身养性,实是以养性为本。

   另外,世硕还对人性善恶的根源做了明确的论述,指出了人性善恶的形上依据:“情性各有阴阳,善恶在所养焉”。这是说,情与性都不是单一的存在,都有其相互对立且相互依存的阴阳两面,这阴阳两面还是动态的,至于情与性的阴阳两面的动态变化,则决定于后天之“养”。这表明,由于人性的阴阳两面而有人性的善恶两端,由于人性阴阳两面的动态关系而有人性善恶两端的变化;人性善恶两端的变化决定于对其善恶两端的“养”,所谓对人性善恶两端之“养”在根本的意义上就是对人性阴阳两面的“养”;人性善恶两端只能“养”而使之“长”,不能“损”而使之“小”,在根本的意义上就是指人性的阴阳两面只能“养”而不能“损”,只能“长”而不能“小”。这里,世硕所言“情性各有阴阳”,有其特别的意义:不仅言明人性的善恶源于人性中的阴阳,而且还有人性中的阴阳乃至人性自身都源于人自身的意味。这么说,人性的根据在于人自己。

   与世硕观点相对,虙子贱、漆雕开、公孙尼子等也许也认为“情性各有阴阳”,从阴阳的维度为人性善恶乃至人性中的阴阳、人性自身寻找形上根据,只是认为情、性中的阴阳两面是先天的、不可改变的,人性中的善恶因而是先天的、不可改变的。如果是这样的话,世硕的“情性各有阴阳”就是对虙子贱、漆雕开“情性各有阴阳”的继承与发展,而公孙尼子的“情性各有阴阳”则是对虙子贱、漆雕开“情性各有阴阳”的简单继承。当然,虙子贱、漆雕开、公孙尼子等也许并没有“情性各有阴阳”的论说,如果是这样的话,世硕的“情性各有阴阳”就是自己的独创发明。

   由上可知,从《论衡·本性》的记载来看,孔子弟子及二传弟子虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等虽有人性学说,囿于直接史料的缺乏以及间接史料的不足,其人性学说中能为我们所知的,就是从人性的价值维度、道德层面看,人性有善有恶,且其善恶是先天的。而人性善恶的先天性,意味虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等所谓的人性在本质上就是人先天的或曰与生俱来的特质,虽然虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等没有明言。关于人性的有善有恶,虙子贱、漆雕开、公孙尼子等认为在“质”和“量”两个层面都是后天人为所不可改变的,世硕则认为在“量”的层面是可以通过后天人为加以改变的,并且其变化是单向度的,只可以“长”。由于虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等认为人性有善有恶,人性中必有导致人性善恶的内容,这意味虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等所言的人性,其内容包括“善”的成分与“恶”的成分、“利他”的东西与“利己”的东西,并且是彼此对等、对立的,很有可能就是“仁”“德”与食色、情欲,虽然虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等未有言及。此外,虙子贱、漆雕开、世硕、公孙尼子等论述人性,都将“性”与“情”相连,预示了儒家人性学说的“情”缘。还有,“情性各有阴阳”说的提出,虽是从阴阳的维度为人性善恶寻找形上根据,其实也是从阴阳的维度为人性本身寻找形上根据,这是值得注意的。由于阴阳内在于人自身,可知这种形上根据是内在于人的。这种思维方式开启了儒家人性内在根据的模式,或者说人性根据内在化的模式。

   二

   关于孔子二传、三传弟子的人性学说的史料,目前能够发现的,主要集中于郭店楚墓竹简中的《性自命出》上海博物馆藏战国楚竹书中的《性情论》。所以,一方面我们无法知道孔子二、三传弟子的人性学说的全貌,一方面又只能主要依据《性自命出》《性情论》研究孔子二、三传弟子的人性学说。

   比照《性自命出》与《性情论》的文意与文字可知,二者在文意乃至文字上基本一样,实属一文,异名而同实;二者的区别主要在于“用字的不同”“分章的不同”“文句简繁不同”②。基于此,考虑到郭店楚墓竹简比上海博物馆藏战国楚竹书较早出版,《性自命出》比《性情论》较早为学界所知,文章主要以《性自命出》为据,兼及郭店楚墓竹简中的其他儒家文献,论述郭店楚墓竹简和上海博物馆藏战国楚竹书所代表的孔子二传、三传弟子的人性学说。

   关于人性的本质,孔子的二传、三传弟子没有明言。从其“有性有生乎生”(《郭店楚墓竹简·语丛三》)③来看,应是认为“性”的本义就是“生”,因此可以从“生”的维度理解“性”,“性”在哲学意义上指人生来就有或者说天生就有的东西。这么看,孔子二、三传弟子实际上是从“生”也即“出生”的维度理解“性”,只是没有用定义式的文字明确界定之。庞朴解读“有性有生”曰:“本来性就是生,生就是性,当时一般大概都是如此理解的”④。其实这是对“有性有生”的误读,以为这仅是指文字层面的“性”就是“生”(出生),而没有看到此话是从“生”的维度理解“性”,因而没有看到此话所具有的哲学意义。“性”的涵义从“生”(出生)到生来就有或者说天生就有的东西的转变,是质的变化,是“性”字由简单的单纯词质变为哲学范畴的标志。

   再说,虽然孔子二、三传弟子没有明言人性的本质,从其相关论述,我们也是能够“体贴”出来的。其“四海之内,其性一也,其用心各异,教使然也”(《郭店楚墓竹简·性自命出》),将“性”与“教”相对,从“性”与“教”相比较的维度讨论“性”,认为人性是与教化、教育相对的存在。由于“教”是外在的、后天的、自觉的行为,并且,“教”也是可以改变、变化的,与此相对,人性就应该是先天的或曰与生俱来的,并且是内在的、自然的、不可改变的存在。从“四海之内,其性一也”来看,孔子二、三传弟子还认为所有人的人性不仅在本质层面是相同的,而且在内容层面也是相同的,至于人在道德、知识等方面的不同、差异,则是“其用心各异,教使然也”的结果,与人性无关。这无疑是对孔子“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)思想的借鉴与发展。

   再从“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠”(《郭店楚墓竹简·性自命出》)的表述来看,孔子二、三传弟子认为人人皆有“性”,但是,心之“志”却需要“物”“悦”“习”的作用才能最终确定下来。由此可以推断,在孔子二、三传弟子那里,“性”与心之“志”相对。由于心之“志”决定于外在的、后天的“物”“悦”“习”等,而这外在的、后天的“物”“悦”“习”等又是变化的,因此,心之“志”虽是自内而外,由心而发,但是,其本身具有不确定性,且被外在于己的“他者”所左右,与此相对,人性就应该是先天的、内在的、必然的、确定性的存在。孔子二、三传弟子这种关于人性本质的曲折论述,无疑也是对孔子“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)思想的借鉴与发展。

   既然人性是人的先天的、内在的、不可改变的本性,那么,人性的内容是什么,孔子二、三传弟子曰:“善不[善,性也]”⑤(《郭店楚墓竹简·性自命出》)。这是说,人性的内容包括“善”的东西和“不善”的东西。至于这“善”的东西和“不善”的东西的具体所指,孔子二、三传弟子多处明确、直接的论述,我们抄录于此:“喜怒哀悲之气,性也”,“好恶,性也”,“哀、乐,其性相近也”,“道始于情,情生于性”,“仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性”,“礼作于情”(《郭店楚墓竹简·性自命出》);“情生于性,礼生于情,严生于礼,敬生于严”,“欲生于性,虑生于欲”,“爱生于性,亲生于爱,忠生于亲”,“喜生于性,乐生于喜,悲生于乐”,“恶生于性,怒生于恶”,“智生于性”(《郭店楚墓竹简·语丛二》)。这既是说,由人之性而有“情”“欲”“智”“礼”“德”等,人性是“情”“欲”“智”“礼”“德”等发生的内在根据,又是说人之性是由“情”“欲”“智”“礼”“德”等所构成,“情”“欲”“智”“礼”“德”等构成人性的内容,其中,“情”包括喜、怒、哀、悲、好、恶、乐、爱等所有的“情”,“欲”包括所有的“欲”,“智”包括“虑”等所有的“智”,“德”包括仁、忠、信、敬、严等所有的“德”。由于人性是“情”“欲”“智”“礼”“德”等发生的内在根据,所以,孔子二、三传弟子判定人性的内容便由“情”“欲”“智”“礼”“德”等所构成。当然,我们也可以说,由于“情”“欲”“智”“礼”“德”等构成人性的内容,所以,孔子二、三传弟子认定其直接或间接“生于性”“出于性”,这同时也为“情”“欲”“智”“礼”“德”等的产生找到了人性根据。这样的话,人性中“善”的东西指“智”“礼”“德”等,人性中“不善”的东西指“情”“欲”等;这样的话,从“性”字的结构来看,孔子二、三传弟子人性中的“不善”的东西或者说“情”“欲”论及“性”中的“生”,其人性中的“善”的东西或者说“智”“礼”“德”论及“性”中的“心”,其人性内容在人性构成的层面就是完备的,兼顾了人性的“心”“生”两面。

   人性是人先天具有的内在本性,人性的内容包括“善”的东西与“不善”的东西,是“情”“欲”“智”“礼”“德”,那么,人性从何而来?或者说,人性的内容从何而来?对此本原式的追问,需要从人性之“外”寻找答案。孔子二、三传弟子对此也有论述。从孔子二、三传弟子所云“喜怒哀悲之气,性也”(《郭店楚墓竹简·性自命出》)来看,不仅喜怒哀悲等“情”有其“气”“欲”“智”“礼”“德”等也应有其“气”;不仅“情”之“气”乃“性”也,“欲”“智”“礼”“德”之“气”也应乃“性”也。这表明,人性的物质基础应该是“气”,“气”乃人性、人性内容的形上根据或者说本原。进一步,人的物质基础也应该是“气”,“气”乃人的构成者、人的形上根据或者说本原。扩而言之,天地万物的物质基础也应该是“气”,“气”乃天地万物的构成者、天地万物的形上根据或者说本原。这样,反过来,从本原的高度理解“气”,“气”是天地万物以及人类的本原,从而才能成为人性、人性内容的形上根据或者说本原。而孔子二、三传弟子的这种观点影响了孟子关于“性”“气”关系的论述⑥。另外,从孔子二、三传弟子所云“性自命出,命自天降”(《郭店楚墓竹简·性自命出》)来看,人性直接来源于“命”,并通过“命”而最终根源于“天”。这是说,“天”之所赋予人者,从主宰的角度看就是外在于人的“命”,从人自身的角度看就是内在于人的“性”,从“性”、“命”关系的角度看就是“命”之于人的内在化——“性”。将人性的根源追溯于“天”,无疑是对孔子“天生德于予”(《论语·述而》)的观点与思维方式的发挥。人性的本原、形上根据既是“气”,又是“天”,那么,“气”与“天”存在何种关系,二者为何同为人性的根源,孔子二、三传弟子对此没有明确的论述。也许在孔子二、三传弟子看来,“天”是人的至上主宰,而“气”是人的物质基础,二者分属宗教与哲学世界,互不干涉,又各司其职,无需赘述。值得注意的是,这里,由于“气”与“天”都外在于人,人性根源于“气”、根源于“天”,这种思维方式开启了儒家人性外在根据的模式,或者说人性根据外在化的模式。

从道德之维审视人性,人性于是有其价值指向,因而有其善恶问题。孔子二、三传弟子认为人性善:“未教而民恒,性善者也。未赏而民劝,含福⑦者也”(《郭店楚墓竹简·性自命出》)。这是说,不需要进行教育、教化,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《兰州学刊》2021年第3期
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