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涂可国:善性、恶性与责任——儒家责任伦理人性机制研究

更新时间:2021-10-29 08:26:15
作者: 涂可国  

  

   儒家人学最为核心的要义是人性论、人格论、人生论和人伦论四大层面,它往往把人性与伦理、人性与善恶等问题纳入自己的思维框架以为所倡导的道德及其责任奠定形而上基础。人性善恶问题构成为儒家人性思想的核心和底色,以伦理之善恶来言说人性问题并致力于为各种思想奠基构成了儒家人性论的悠久传统,这不能不说同伦理是儒学的核心密切相关,也体现了儒家的泛伦理主义特质。孟荀前后的儒家大致提出了性善论、性恶论、性无善恶论、性善恶混论以及性可善可恶论,不论是哪种观点——即使是性无善恶论,均是立足于伦理主义去解释人性怎么样的问题,而且贯穿于中国古代人学思想史的始终。儒家阐述的“善性”“恶性”无不呈现出某种道德责任的色彩和意涵,它们既为责任伦理的形成和发展提供动力、源泉和基础,又提出了关于如何对待、把握和实践“善性”“恶性”的责任伦理。本文即以孟荀人性论为中心,从儒家人学维度着重探赜儒家言说的“善性”和“恶性”的责任伦理意涵思想。

   一、善性的特质

   “善性”一般指谓人善良的本性。赵岐在注解《孟子·告子上》“人性之善也,犹水之就下也”时说:“所以知人皆有善性,似水无有不下者也。”(《孟子注疏》)梁启超的《孟子之教育主义·性善论》一文也讲“:盖性本善,能常存其善性使勿失,常养其善性以日长,斯人格具矣。”传统儒家并没有使用“善性”这一概念,但是却注重讨论人性善恶问题“。善性”与“性善”固然有所不同,前者是指人性系统中存在的带有善良性质的成分、要素,后者是对人性道德特质的肯定。但是这两者有时是相通的,如果人性中没有善性,性善就不可能得到证实;假如性不善,也就意味着人性缺乏善性。在儒家人性思想体系中,善性正是通过性善得到澄明。

   孔子并没有明确以善恶言人性,只是提出了“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的著名论断。这一命题着眼于从人的未来发展角度谈人的天性和习性。他认为,人生来本性差不多,但由于后天修习不同而出现较大区别。至于人性的同异之处为何,孔子没有明言,以致众说不一。有的注家论者从孔子“天生德于予”(《论语·阳货》)推断出孔子所讲的“性相近”应当近于“德”(如汉代包咸注曰:“天生德于予者,谓授我以圣性也。德合天地,吉而无不利,故曰其如予何也?”朱子《论语集注》曰:“魋欲害孔子,孔子言天既赋我以如是之德,则桓魋其奈我何?言必不能违天害己。”),因而他应主张性善论。

   对人性善与不善的判定,影响人们对道德及其责任的看法。公都子在陈述孟子之前就流行的各种人性论说法时就做了呈现:

   公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》,以下注引《孟子》只标注篇名)

   由于人性可以为善可以为不善,所以才导致周文王、周武王在位时民众好善,而周幽王、周厉王在位时民众横暴;因为人性之中既有善也有不善,才出现虽然有尧帝这样的天子却有象这般不善的子民,虽有瞽瞍这样不善的父亲却有像大舜这样善的儿子……那么,性善到底应怎样与责任伦理形成互动呢?

   儒学史上明确提出“性善论”的第一人是孟子。如何理解孟子的性善论,自古至今一直存在争议与歧见。不仅荀子指斥孟子的性善论,汉代除韩婴、陆贾外,董仲舒、刘向、扬雄、王充、王符、荀悦等也对之加以批评并且不接受;唐代韩愈虽然赞誉孟子继承了儒家的道统,但同样批评他的性善论;宋代的李觏、王安石、司马光、欧阳修、苏轼、苏辙、叶适等无一不批评性善论,即便是力主扬孟抑荀的张载、程颐、朱熹等宋明理学家也没有完全认同性善论,而试图用“人性善恶二元论”加以补充完善;继承弘扬孟子心学的王阳明对孟子的性善论也是持扬弃态度,并提出了影响深远的“四句教”。通过对中国人性思想史的梳理,方朝晖总结出自古至今中外学者对孟子性善论的批评大体上涉及片面取证、循环论证、混淆可能与事实、混淆理想与现实、门户之见、不合圣人真意等六方面。(参见方朝晖:《古今学者对性善论的批评:回顾与总结》,载涂可国主编《国际儒学论丛》第11期(即刊),社会科学文献出版社,2021年版)当今学术界就孟子性善论同样展开了激烈论辩,台湾傅佩荣指出孟子的人性论是向善论而非性善论,并由此引起了孟子的性善到底是性本善还是性向善的争论;赵法生对孟子的性善论作了多维解读,指出它包括性善(善的禀赋与可能)、向善(善的动力与自由)、为善(善的存养与扩充)和致善(善的外推与实现)四个环节。(赵法生:《孟子性善论的多维解读》,《孔子研究》2007年第6期)

   (一)善性和性善的人文特质

   在笔者看来,孟子大致从三个方面阐述了人的善性和性善的人文特质。

   1.性命之辨

   孟子立足于人的道德主体性角度去界定人性,认为与其把口味、目色、耳声、鼻臭等之类的欲望称为性,不如称为命(《尽心下》)。孟子一般不否认“生之谓性”和“天命之性”说法,但在内容所指上做了不同于时人的独特解释,立足于“生之谓性”和“天命之性”的视角(他的天命论思想遗传使之无法完全摆脱“天命之性”的纠缠)而把“善性”规定为人的“类特性”,从而在思想主旨上脱离了当时流行的用“生之谓性”界定人性的正统(自然人性论),为他的性善论(伦理人性论)和道德责任论奠定了理论前提。笔者虽然不赞成傅斯年《性命古训辨证》所言“荀子之论学,虽与孟子相违……而实为孔子之正传,盖孟子别走新路,荀子又返其本源也”(傅斯年:《傅斯年全集》第2卷,湖南教育出版社,2003年版,第618页),“在人论上,遵孔子之道路以演进者,是荀卿而非孟子”(傅斯年:《傅斯年全集》第2卷,第640页),而认为孟荀各自分别从仁义、内圣和礼义、外王方面继承和发展了孔子人学,因而均为孔子之正传,孟子性善论尽管偏离了当时“生性”的正轨,但在某种意义上可以说更接近于孔子人性伦理思想。

   2.内外之辨

   孟子之所以把人的肉体机能或自然需要之性排除在人性系统之外而将仁、义、礼、智、圣等德性看成人性,就在于他认为前者是外在的、后者则是内在的。他说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”(《尽心上》)在孟子这里,那些努力寻求却得不到的东西包括来自于天的意志的各种自然性能——它们用现代心理学术语来讲是一种自然本能,属于由天所决定的外在他律,不能由人自己选择、自己作主,而真正的“性”应内在于个体的生命本质,由主体自己作主,因而与其说它们是人性,毋宁说是“命”。虽然孟子承认诸如“命也”“天命”,但他同康德一样更为突出“正命”“立命”,强调人的主体性及类特性,注重于把外在天命转换成内在的道律自律。孟子认为仁、义、礼、智、圣等道德品格尽管是由天赋予人的,尽管由天命定,但却是我内在的。(杨泽波发明“伦理心境”概念,试图去解释孟子的善性与性善,应当说有所见,但笔者总感觉有点勉强。参见杨泽波:《孟子性善论研究》(再修订版),上海人民出版社,2016年版)他反对告子的“仁内义外”说而主张“仁义内在”说(《告子上》),同时强调仁义礼智都是人所天生固有的:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《告子上》)正是由于仁义礼智为人所内在固有且由人自己作主,因而孟子认定它们本质上才是人的真正特性。

   3.人禽之辨

   孟子反对告子把人的自然机能说成人性的另一个重要理由在于它们无法将人性同动物性区分开来,为此他依两点进行人禽之辨。一点是人有“四心”。孟子在用见孺子入井救人事例论证人皆有不忍人之心后指出:“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《公孙丑上》)把异于动物的、特有的本质规定性归结为人的“四心”。一点是“由仁义行”。他说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《离娄下》)孟子的话表明,人区别于禽兽的地方本不多,而仁义正是人的特性所在。

   (二)性善的实然性与应然性

   缪文海认为,孔子人性观有实然性与应然性二分思想,但并没有将两者严格区分;孟子的性善说侧重人的应然性,荀子的性恶说侧重人的实然性;从实然性与应然性辨证关系来看孟荀的人性论,可知二者乃是从不同的层面谈人性的,但都相信人性的“迁善”,其目的也是相同的。(缪文海:《儒家人性观的实然性与应然性思考》,《长春市委党校学报》2009年第2期)牟宗三也断言孟子所讲的性善并不是人性的本然状态,不是实然的事实,而是应然的价值理想。他虽然肯定人性兼具神性和物性,是由实然或事实之本性和应然或道德之本性两方面所共同组成的,如他说:“性有两方面:一是实然之性……一是自道德创造之真己之性。”(牟宗三:《心体与性体》(中册),上海古籍出版社,1999年版,第131页)但他明确指认孟子所言之“性”不是实然之性而是应然之性:“‘生之谓性’所呈之性本就是实然之性,而不是道德创造之应然之性……但孟子心目中所想之性却正是道德创造之应然之性。”(牟宗三:《心体与性体》(中册),第131页)更进一步,牟宗三还从儒教的立场出发,认定只有自理或德而言的性,才是超越的理想主义当然之性,才是正宗儒家所特有的人性论,才是具有积极面的人性思想;反之,自生而言的性是一种出于实在论态度的实然之性,是后世儒家所讲的气性、才性、气质之性,是非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性论。(牟宗三:《心体与性体》(上册),第185页)在笔者看来,孟子性善说与荀子的性恶说侧重点固然有所不同,但都体现了实然性与应然性的统一。且不说牟宗三把孟子等儒家所言说的“性”从“生之谓性”和“天命之谓性”的人性系统中剥离出来并不符合事实,因而是错误的——除王夫之等少数儒家之外,绝大数儒家都是在“生之谓性”的意义上言说“性”或“人性”的,即便是孟子所言的道德之性,即便是他说的性善,也是包含丰富的意蕴,具有多种可能性解释空间,既包含人性实然善、本然善的含义,也蕴含人性向善、为善的应然内涵。孟子所言的道德之性或性善,不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性,也包含客观事实的实然之性,是实然之性和应然之性的统一。其理由如下。

   一是从思维方式来看,儒家往往实然与应然、事实与价值不分。本来,孝悌忠信、仁义礼智这类道德品性属于应当追求的道德价值,但在儒家哲学中,往往是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体,不加细分,这种模糊化的道德致思模式同样体现在孟子的性善论之中。孟子把性善应然化,从“性是”推出“性应当”,故此他所说的“性善”包括向善、可善、成善、为善多个向度;反过来,孟子把“性应然善”实然化,认定人固有善的属性。从逻辑上讲,应然与实然、本当与应当、价值与事实存在差异,但也具有内在关联,孟子的性善不可能仅仅指一种理想,同样也是对一种人性事实的判定。

二是从思想的着力点来看,人性与人性之性本来分属于两个不同层次,前者是讲人怎么样,后者是讲人性怎么样。牟宗三认为孟子心目中所想之性是道德创造之应然之性,显然是立足于人应当具备什么样的、理想化的性来解读孟子的性善论。虽然孟子本人并没有严格区分人性与人性之性,在他看来人善即人性善,人善可以证明人性善,因此《孟子·滕文公上》才讲“孟子道性善,言必称尧舜”。但是孟子终究立足于人怎么样同告子辨论人性有无善恶抑或无善无恶问题。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《孔子文化》季刊第45期
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