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叶青春:当代中国佛教文化的境遇与使命

更新时间:2021-10-28 16:04:20
作者: 叶青春  
成为社会的宠儿和榜样。健康的现代人格所需要的情感需求,因此可能受到遮蔽乃至受到漠视、歧视。属于前现代的人际关系的特殊性原则依然被众多国人奉为圭臬,终身奉行。诸如此类,前现代的落后观念和行为并未真正受到反思与批判。现代性所要求的人际关系的普遍性原则和情感方面的克制与回避在当代中国环境下并未完全确立。”[21]这种现状的存在固不可完全归咎于中国佛教,但是佛教中国化过程中是否刻意或潜在地迎合了国人过度张扬的血缘亲情呢?佛教众生平等,怨亲一致,无分亲疏,利乐一切众生,救济一切众生的思想与血缘第一、家庭本位的儒家伦理道德观念恰恰相反。《弘明集》说:“识体轮回,六趣无非父母;生死变易,三界孰辨怨亲”[22]。《中本起经》说:“子非父母所致,皆是前世持戒完具,乃得作人”[23]。这些思想观念是中国社会从儒家、封建政府到普通大众所难以接受的。北周武帝在建德六年(557)召集僧众,宣称“父母恩重,沙门不敬悖逆之甚,国法不容,应退还家”,开始了中国历史上的第二次毁佛运动。为了与中国社会血缘第一家庭本位的伦理观念相符合,在中国找到立足之基,佛教徒作了多方面的努力。一是在翻译佛经时,采取选、删、节、增甚至改的方法以求与儒家孝亲观念相一致。如汉译长阿含部《善生六方礼经》与巴利文本之间的歧异便是典型。二是中国佛教信徒极力抬高那些宣扬血缘亲情、报答父母恩情的佛教经典。如《盂兰盆经》、《佛说孝子经》、《佛说睒子经》等。三是隋唐以来,中国人自己编写了许多“经”,如《父母恩重经》,描述母子亲情,提倡供养三宝,为父母造福。四是中国佛教徒撰写了大量论著阐述佛教道德观与儒家孝亲观并不悖离。如三国时康僧会撰写的《六度集经》称布施诸圣贤,“不如孝事其亲”。北宋宗赜著《苇江集》,其中劝孝文章达120多篇。契嵩撰《孝论》十二篇。智旭《灵峰宗论》称“世法出世法,皆以孝为宗”。更有一大批出家人身体力行,成为名闻天下的“孝僧”,如元嵩、道纵、道还等。[24]

   三、在前现代性的实际影响和后现代性的理论诉求双重影响下的中国佛教文化

   “当代中国社会前现代的影响依然强大,现代性精神尚未真正在场,后现代的观念又悄然而至,并与前现代的东西合流共谋,出现了奇特怪诞的社会景观。在前现代影响与后现代观念的双重夹击下,中国现代性的生成与壮大步履维艰。”“更让人忧虑的是前现代的追求常穿上后现代的新衣而心安理得、大行其道。如解构崇高、嘲讽真理也不是出于后现代对现代性压抑感性、崇尚理性、忽视肉体、张扬精神的矫正,反而只是出于放弃道德理想和人生使命、无视社会良知和他者存在、满足肉欲、服从动物本能的堕落。“个性”的追求不是出于后现代对现代偏重追求统一、整体,忽视差异、个体的精神的批判性和超越性的反思,而只是出于一己私利、欲望、感觉的我行我素。人文精神不显,理性反思不彰,从自己的感觉、感情、感受出发批判一切、宰制一切。这种属于前现代的专制和自私却常以后现代的个性和自我追求出现。这些都足以形成一种盲目的力量来摧毁现代性对自由、平等、博爱、人权、理性、科学、民主、契约、宽容与精神的建构,同时也会摧毁从后现代出发的对西方现代性危机的反思、批判和超越。”[25]当代佛教文化就是在前现代的实际影响和后现代的理论诉求中前行。如何以佛教文化的智慧为中国传统文化的现代转换,同时为化解西方资本现代性所造成的资本奴役人性、资本奴役大自然的困境提供思想资源;如何在后现代性的世界话语中贡献东方文明的智慧。这些都构成了当代中国佛教的时代任务。

   佛教与后现代思想间具有众多契合之处,这已为许多学者关注。石义华先生指出:在本体论上,佛学与后现代主义都反对任何具有创生功能的本体的存在。在主体观上,后现代的看法是“主体死了”、“作者死了”,人之面孔就像“海边沙滩上的一张脸”,只有暂时性的意义。后现代主义的这些观点在佛学中都能找到其相似的看法。在思维方式上,后现代讲求差异性,佛学的思想也同样是反对同一性思维的。在语言观上,后现代主义认为语言没有什么固定不变的意义,如果有意义的话,也只能是暂时性的。佛学在语言观上同样认为语言所传达的意义是不固定的,语言不能传达意义,或者干脆说,语言与意义的关系是处于断裂之中的。在方法论上,佛学与后现代主义的共同点是都反对那种固定不变的方法,讲求方法上的多元性[26]。但是,在前现代的影响依然强大,而现代性精神尚未真正在场的当代中国,中国佛教在发掘佛教所具有的后现代思想资源、化解西方资本现代性困境、应对西方后现代思想对我国的消极影响的时候,如何避免与前现代思想的联手共同宰制自身的现代转换是重大课题。如对本体的拒斥或者说以“空”、“无”规定本体,如果不经过系统的阐释,可能导致外界产生的虚无主义的印象;对主体“我”的“五蕴”假象的揭示,如果不以“业”意识和成佛终极追求为归依,容易使外界产生消极避世的误解;对修行过程和领悟的异质性、特殊性和唯一性的强调,如果不能以菩提道修行次第为指导,也可以使一般社会成员产生相对主义的错觉;而对“法执”的破除,如果没有佛法的正知、正见为指导,便会陷入怀疑主义的泥塘。如此等等都要求在前现代性的实际影响和后现代性的理论诉求双重影响下的当代中国佛教,在弘法利生时既要积极主动又要精心考量。

  

   注释:

   [1]李世涛:《激进与保守之间的激荡》[C].长春:时代文艺出版社,2002,第303页。

   [2]林毓生:《中国意识的危机》[M].贵阳:贵州人民出版社,1988,第47页。

   [3]林毓生:《中国传统的创造性转化》[M].北京:三联书店,1988,第197页。

   [4]杜维明:《究竟怎样对待中国传统文化——杜维明VS袁伟时》[N].南方周末,2010-12-02(31)。

   [5]林毓生:《中国传统的创造性转化》[M].北京:三联书店,1988,第174页。

   [6]胡国亨:《迈向德智合一的社会——对五四的反思》[J].《科学·经济·社会》,2009年第4期,第3-11页。

   [7][21][25]太虚:《怎样来建设人间佛教》[J].《海潮音》,1934年第1期。

   [8][9]叶青春:《文化软实力形成的内在机制——从当代中国的视域审视》[J].延边大学学报(社会科学版),2009年第5期,第42-47页。

   [10]金耀基:《全球化与现代化》[J].《社会学研究》,2003年第6期,第94-102页。

   [11]龚隽:《意义与方法:近代中国佛学研究方法及其批判》[J].《二十一世纪》,1997年第10期。

   [12]杜维明:《超越启蒙心态》,雷洪德、张珉译[J].哲学译丛,2001年第2期,第48-54页。

   [13]林毓生:《中国传统的创造性转化》[M].北京:三联书店,1988,第192页。

   [14]同上,第244页。

   [15]同上,第166页。

   [16]同上,第195页。

   [17]刘成有:《现代性视野中的人间佛教》[J].《中国宗教》,2009年第11期,第27-31页。

   [18]印顺:《成佛之道》[M].北京:中华书局,2010,第1页。

   [19]邓子美:《传统佛教与中国近代化》[M].上海:华东师范大学出版社,1994,第74-75页。

   [20]叶青春:《超越血缘亲情建立道德感情》[J].《甘肃社会科学》,2005年第3期,第194-197页。

   [22]小野玄妙主编:《大正藏》(第五十二册)[M].东京:日本大正一切经刊行会1934年版,第80页。

   [23]小野玄妙主编:《大正藏》(第四册)[M].东京:日本大正一切经刊行会1934年版,第153页。

   [24]魏承思:《中国佛教文化论稿》[M].上海:上海人民出版社1991,第94-98页。

   [26]石义华:《佛学与后现代思想的比较会通》[J].《五台山研究》,2005年第1期,第1-8页。

  


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文章来源:法音
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