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赵法生:从性情论到性理论——程朱理学对于原始儒家性情关系的诠释与重构

更新时间:2021-10-28 10:25:38
作者: 赵法生  
决不能与他人感通,更无法体验万物一体之乐,这是无条件的本源之乐,故《中庸》又说“不诚无物”,这并不是说你若不诚万物就不能存在,而是说意不诚者将无从与他人感通,无由进入他者的世界,它将永远是一个没有窗户的单子,这已经丧失了其本真的存在。明道以麻木不仁说明人心的异化,身心的否塞同样是人性的沦丧。可见,诚在原始儒家那里,本来是一个存在论的概念,但是,经由历代理学家的努力,它最终被诠释为一个形而上学的概念,它天然具有的与情感的联系被弱化乃至于中断,从基于情之诚变成了基于理之诚。

   海德格尔试图揭示出存在者背后的存在,指出了形而上学思维的历史性和局限性,无疑具有重要意义。但是,由于缺少感通观念,他所描绘的人的生存,摆脱了形而上学的概念化之蔽,却没有找到通达他者之路,无法开出自己的伦理学。可是,儒家的感通思想,却注定与他者密不可分。《性自命出》认为“道始于情”,将人与人的感通之情视为伦理建构的开始。孟子以乡人见孺子将入于井而突发恻隐之心以明人性之本善,并提出亲亲、仁民、爱物的成德路径;《礼运》说“以天下为一家,中国为一人”;陆象山说“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事”;王阳明的“以天下万物为一体”,都是就此无碍感通而言,如不能理解先秦思想中的感通之道,容易对于这类说法摸不着头脑,甚至视为狂妄不经之词。

   所以,形而上学的知识论和原始儒家的感通论,打开了不同的人的视域。对于前者,人是理性动物,对于后者而言,人却不仅仅是理性存在物,人首先是一种情态化生存。理学的本体论在一定程度上使得儒家对于人性的看法发生了形而上学转向。如同理学的天地之性和气质之性概念所昭示的,它预设了一个理性的自我,与之相比,情意的自我既非本源的自我,更不具有原初的合理性。可是,对于原始儒家,人首先是个性情之人,在孔子一切有关道德修养的指点,都是以人的纯情挚性为前提,他本人就是这样的典范,他最反感的就是“巧言令色”之人。到了七十子后学,比如《性自命出》,便径直断言“喜怒哀悲之气,性也”,《性自命出》中的人,是个为情感所浸润之人,情感是他沟通世界的基本和日常方式,这正是原始儒家关于人的图像。也就是说,人首先并非理性动物,而是个“情性”动物,喜怒哀悲等情感才是人性的本真内涵。也就是说,人性的内涵是通过情来规定的,在儒学的初创时期,情比性更为根本,更能体现人性的本真性。显然,这是个“存在”之人而非“本质”之人,它所蕴含的人性思想与理学及西方形而上学具有显著差异,就是情对于性的优先性,不像理学语境中那样性发为情,而是在情的基础上形成了性。黄玉顺认为:“在原创期、前原创期,尤其是孔子那里,事情正好相反,不是‘性→情’的架构,而是‘情→性’的生成关系。性是形而上学的初始范畴,而情是它的生活本源”,他并且将早期“情→性”中的情称之为本源之情[5]298。笔者认为,在孔子那里,性还不是一个形而上学概念,即使在孟子和《中庸》,性也不是一个理学意义上的形而上学概念,性的形而上学化转向完成于理学本体论。借助于海德格尔存在论之启迪,我们可以找到一条返回原始儒家情与性的本然关系的路径。

   存在意义的感通之情,不同于后来理学家诠释《中庸》所说的形而下的已发之情,它是本源之情,是人存在的确证,从把握方式而言,它只能以解蔽的方式使自己澄明出来,它无法被形而上学地对象化认识所把握,它从本质上拒绝形而上学的思维方式,因为形而上学的抽离与其本质相矛盾,一旦采取抽象的方式,它的澄明之境立即没入抽象化的幽暗之中。经由本源之情确证的存在,歌德称之为“原现象”,而海德格尔称之为“原事情”,歌德认为在它背后一无所有[6]427-428,意思是说,它在背后没有所谓抽象本质的支撑,因为它本身就是支撑一切的地基,包括一切知识在内。人文世界的姹紫嫣红都是从这一地基中孕育并生发出来。情的本字是青,即春来草自青的青,许慎《说文解字》解青:“东方色也”,情的初始意涵不是指青草,而是青草初生时所氤氲的那片绿色,青草本身被笼罩在绿茵之中。情的本义首先是显现,是自我澄明,是个现象学概念,但本体的概念就隐藏在现象里面而非背后,如同青草隐没在绿色之中,因为情字在感情义项出现之前,是情实义,即实与诚之义,所以先秦儒家重诚,认为君子诚为贵。

   原始儒家所探讨的人首先并不是知性人而是德性之人,德性的超越依据来自天道,德性的现实基础则根源于人之性情,知性的功能被限定在对于天人合一的觉解和对于自身内在心性的体认。所以,原始儒家的人是情、意、知合一之人,是整全的而非支离的,具体的而非抽象的,是鲜活的而非僵化的,而知性的功能被严格限定对于情、意和德性的体认过程,限定在德性人格的养成的视域之内,所谓“六合之外,圣人存而不论”。形而上学思维所导致的现象与本质、质料与形式、情感与理性之间的对立与紧张,在原始儒家那里并不存在。这说到底,是因为原始儒家所面对是一个理气一如的世界,其间并不存在本体与现象之间的断裂。成德过程被说成是“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语?泰伯》),人本身不是作为理性人而是作为感受着的情感人出现,正如海德格尔强调的,诗的语言才是人最源始的语言,而诗意的生存才是本真的存在。孔子所描述的成德路径,是一个诗意之人经过礼乐文明熏陶而成圣做贤,人格养成起始点和终点都是人的情意的存在,当然,终点之情已经被义升华,于是,道德的培育被《性自命出》定义为是一个“始于情”而“终于义”的进程。

   经由海德格尔存在论的启发,挖掘先秦儒家性情论的本意,方能揭示理学作为新儒学所发生的义理转向的实质。原始儒家的道德观是建立在道气一源的世界观之上,理气一本而本于气,可是,随着二程天理论的提出,儒家道德的根基发生了根本的改变,曾经统一的世界发生了裂变,作为气之条理的理,反过来成了在先行和决定性的因素,理不但在本质上不同于气,控制着气的运行,而且理还能生气,理与气的关系发生了历史性的翻转,道德的源头是理非气,气反倒成了对于理的干扰,惟有祛除此种干扰,本体之明才能显现于天下。于是,道德不是来自于情感的培养升华,而是来自于对于天理的体认与持守,理学语境下的格物穷理于是道德培养的核心环节,而存天理灭人欲则成了修养工夫的主要内容。

   所以,理学的理一分殊之理,近似于柏拉图的理念,从程朱所描述的理气关系看,理是现象世界(气)背后的实体,是变动不居的现象(气化)背后不变的本质,道德的基础演变为一个抽象的本质,于是,儒家道德思想的基础便被形而上学化了;创生性的道德原则与现实世界的关系,在相当程度上被理学家们诠释为本质与现象的关系,宇宙本体被形而上学化了。海德格尔曾经指出:“形而上学就是柏拉图主义”,“纵观整个哲学史,柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用”[6]419,可以发现,在理学本体构建完成之后,儒家道德思想发生了近似于柏拉图主义的转向,儒家的道德思想的基础发生了深刻变化,即从存在论到形而上学的转折,《易传》所描绘的那个道气一如、大化流行的世界,那个物我之间一气感通的世界,被一个本质与现象二分的世界所取代了。基于此种新的世界观,理学家对于格物致知的强调自然容易使人产生知识论的联想,而理与气的质的不同规定性,也使得道德原则本身丧失了运行的动力,牟宗三批评程朱的理只存有不活动,不能说是全无道理。但是,这并不意味着理学本体论完全等同于西方哲学意义上的形而上学,西哲的形而上学是知识论,不管是笛卡尔的“思”,还是康德的纯粹理性,还是黑格尔的绝对精神,本身并不具有善的属性,而理学的本体即是最高价值,是宇宙规律和道德规律的统一。海德格尔曾经分析了西方形而上学的发展历程,经由笛卡尔的“我思故我在”,西方哲学才首次找到了坚固的地基,以往一直被有些朦胧地表述为“实体”的东西,被一种主体性的表达所取代,即思维意识所显现的精神主体,实体同时成了主体,不论是笛卡尔的我思,黑格尔的精神,还是胡塞尔的意向性,全都指向意识的主体性[6]423-425。正如黑格尔的理念辩证法所显示的,所谓的意识主体性首先是基于一种知识论的语境。这种形而上的哲学理念,使得西方哲学的表现为精神主体的形成过程,并同时将现实社会变成了一个为工具理性所控制的世界,于是,哲学在其深化进程中日益远离“事情本身”。可是,尽管程朱之理,通过对于气的提纯净化,获得了柏拉图的理念般的纯粹、永恒和绝对的规定性,但是,这个理的内涵其实是仁,对于理的认知把握本身就具有工夫论意义,正如朱熹《近思录》的结构所展示的,首卷“道体”论说性理,接下来的为学、致知、存养、克治、家道与出处,则全都落在工夫论上,从而具有“体用一源,显微无间”的特征,由此显示了理学形而上学与西方传统哲学形而上学的显著不同,后者本质上是属于知识论的,而前者则是伦理学和工夫论的。实际上,理本论所具有的形上意义,以及由此所产生的理与气的分野,不能不对儒家思想产生深刻的影响,在性情关系与工夫论方面尤其如此。

   三、儒家性情关系与工夫的转型

   理学家尊性抑情的思想倾向,并非产生于理本论的观念诞生之后,它在理学思想建构之初就以李翱的灭情复性这一极端的观点表达了出来,虽然受到儒者的批评,但却深刻地影响了理学性情关系的基本走向。周敦颐“主静立人极”,如何方能主静?他自注为“无欲则静”(《太极图说》),又说“无欲则静虚、动直,静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”(《通书》)周敦颐倡导主静工夫,目的在于通过心灵的虚静以祛除情动欲胜的干扰,进而达到明通公溥的境界,也就是仁的境界。具有公共性的“明通公溥”与个体的性情动欲胜的对立,显示了理学性情关系的基本走向,更公共性的仁取代个体性自然感情,从而将儒者的心性提升到更高层次,这便导致了理性情感与自然情感的某种紧张。伊川早年所作的《颜子所好何学论》,已经明确提出“性其情”的主张:“情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情始合于中,正其心,养其性,故曰性其情。……凡学之道,正其心,养其性而已,中正而诚则圣矣。”(《程氏文集》卷八)因为“情既炽而益荡,其性凿矣”,所以才要“性其情”,性情的对立紧张不言自明,而性情关系由原始儒家中的彼此互涵到理学家的相互对立,根本原因在于原始儒家的性情一本,已经演变为理学中的异质异层。

明道之《定性书》同样是将核心关注放到了性与情的关系上。关于《定性书》主旨,刘嶯山认为“此伯子发明主静立人极之说,最为详尽而无疑也”[7]547,其实,经过周敦颐《太极图说》,静本身正在经历这从道家之静向儒家之静的转化,《太极图》强调了动静互根转化,“动而无动,静而无静,非不动不静也”。《定性书》则着眼于“定”字,将动静关系的儒家化推进一步,它开篇便说:“所谓定者,动亦定,静亦定;无将迎,无内外”,刘嶯山解释说:“首言动静合一之理,而归之常定,乃所以为静也……”,明道以定融摄动与静,超越了动静的简单对立,使得动静从有对而变为无对,主静其实是主定,这便完成了对于道家主静思想的超越。那么如何做到动静常定?关键在于通过性之合内外来消弭内外之分,因为“性无内外”,所以常定的本质是定于性,下面分别以天地与圣人境界为例,说明定性的具体内涵:“夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情,故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应,”天地之常即天地所以定,圣人之常即圣人所以定。天地之常在于天地无心,但天地并非真的无心,而是以万物之心为己心;圣人之常在于圣人无情,但并非真的无情,而是以万物之情为情,故黄百家案曰:“‘无情’只是无私情”。[7]548定性之性,自然是仁,因为明道《识仁》篇明确指出“仁者,浑然与物同体”,“与物无对”,定性的关键在于识仁,识仁即所以定性。不过,天地圣人的典范表明,定性的关键又在于如何对待情,性与情的关系再一次突出出来。定性依靠的是仁这种“廓然而大公,物来而顺应”之情,又说“圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。(点击此处阅读下一页)


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