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刘畅:理解自欺

更新时间:2021-10-11 15:06:46
作者: 刘畅(人大) (进入专栏)  

   首先,如戴维森所言,只有在信念的存在样态上持某种程度的整体论立场,才可能把矛盾信念的同时持有视作难题。相反,从信念原子论看来,一个主体所持有的种种信念可以各自孤立地增删更改,那么“S相信p”与“S相信~p”之间就不蕴含任何张力。【31】但本文的立场与这类原子论针锋相对:只有指鹿为马式的“信念”才可能满足对信念的这类原子论刻画,但那恰恰算不上真正意义上的信念。信念总处在特定的信念系统中。在这一信念系统中,也必定存在与这一信念具有内在关联的其他信念:我们相信一件事情,总是连带相信了与之相关的一组事情。我相信我看到了红色——这个信念可以说足够简单了,但若在反事实的意义上假定我放弃这一信念,就容易看到这个信念仍与种种相关的信念内在地关联在一起,例如我相信我现在眼睛睁开着,相信我没在做梦,相信我看到的不是白色、也不是绿色等。【32】

   如果说信念总处于特定的信念系统中,那么这也意味着“S相信p”形式的语句往往不能完整穷尽地呈现信念系统的整体样态,某些情况下也可能招致误解。为避免特定的误解,我们也可以为“S相信p”追加上相关的条件【33】,将之改写为“在条件c下,S相信p”的形式(例如“我相信我看到了红色,除非我在做梦”)。经过这样的改写就容易看到,某些原本以“S相信p”与“S相信~p”的语句形式加以表达的信念不一定蕴含矛盾。例如我说:“我相信他一定会来”。但如果你问我:“你相信的是即便发生意外,他也一定会来吗?”那么我大概会否认。我的态度不见得自相矛盾。因为“我相信他一定会来”所暗含的条件是:在正常情况下。追加上相关条件后,我的信念可以表述为这样的形式:

   (A)在条件c1下,S相信p;在条件c2下,S相信~p。

   (在正常情况下,我相信他一定会来;如果有意外发生,我相信他不一定会来。)

   这一表述也可以改写为:

   (B)S相信:在条件c1下,p;在条件c2下,~p。

   (我相信:在正常情况下,他一定会来;如果有意外发生,他不一定会来。)

   有理由认为,(B)类形式的表述更真确地反映了我的信念态度:第一,“条件c1(或c2)”与其说是“我相信p(或~p)”的相关条件,不如说是我所相信的“p(或~p)”的相关条件;第二,“在条件c1下,p”与“在条件c2下,~p”也并非一对相互独立的信念各自具有的内容,而是共同构成了同一信念的内容,二者既彼此融贯,又相辅相成。

   再设想这样的例子:张三听一位理论家讲解对谋杀(murder)问题的道德思考。费了一番气力之后,他理清了理论家的论证思路,为之折服,深信故意剥夺他人生命在任何情形下都是不可取的。随后,张三又读到一位古代英雄冒死保卫国君亲眷、奋勇杀敌的故事,他为之打动,由衷赞赏英雄的忠心义胆。只有从故事中跳出来,反省自己的道德观念,他才意识到自相矛盾。当然严格来讲,在这个例子中,张三是先后持有了、而非同时持有着一对矛盾信念;但这不妨碍它们是自相矛盾的。这里,他所陷入的状况也可以采用(A)类形式加以表述:当张三思考道德理论时,他相信杀人是错的;当张三沉浸在故事中时,他相信杀人不是错的。【34】但这一表述显然不能简单地改写为(B)类形式:*张三相信:当他思考道德理论时,杀人是错的;当他沉浸在故事中时,杀人不是错的。

   需要及时加以澄清的是:持有一对自相矛盾的信念(不论先后持有,还是同时持有)不等于持有一个左右摇摆的信念——尽管信念主体一旦反省到了自相矛盾,就有可能促使他进入到后一种信念状态。持有一对自相矛盾的信念,有些类似于维特根斯坦曾着力探讨过的一类视觉经验:你把一个图形(维特根斯坦把它叫做“兔鸭头”)隐藏进两幅不同的图画中。你给我看其中一幅图画,我把这个图形看作了鸭子;给我看另一幅图画,我又把它看作了兔子。我并未意识到我对同一图形持有前后矛盾的“看法”。我并非前一刻把这一图形犹犹豫豫地看作了鸭子,后一刻把它犹犹豫豫地看作了兔子。假设现在你把这个图形单独拿给我看,问我这是什么动物。我仍可能不假思索地把这个图形与之前看到的一幅图画联系到一起,从而断言“这是一只鸭子”,或与另一幅图画联系到一起,从而断言“这是一只兔子”。【35】类似的态度也可能表现在张三对杀人问题的道德判断上。我们问他:杀人在道德上有错吗?他既可能未加反省地把这一问题置入到一种关联中去理解,断然给出肯定的答案;也可能未加反省地把这一问题置入到另一种关联中去理解,断然给出否定的答案。如若这样的话,就有理由说:张三同时持有一对相互矛盾的信念。与先后持有一对矛盾信念的情形一样,这种意义上的矛盾信念也只适用于(A)类形式的表达,但不适用于(B)类形式的表达。

   由此可以引出一个主体同时持有一对矛盾信念所必需的两个条件。首先,“在条件c1(或c2)下,‘S相信p(或~p)’为真”不能改写为“S相信:在条件c1(或c2)下,p(或~p)为真”。换言之,与“S真地相信p”相关的条件(简称“真诚条件”),并非与S所相信的“p为真”相关的条件(简称“真确条件”)。在上述的例子中,是耽溺于道德理论,还是着眼于具体案例,会影响到张三是否当真相信杀人有错;但这并不意味着张三所相信的是:杀人是否当真有错,与他处在哪一心理状态具有什么关联。

   一般而言,真诚条件与真确条件的不相等同是信念系统的常态。如上节强调的,讲求真诚与讲求真确之间往往存在张力。而且即便完全彻底地贯彻讲求真确、真诚求真的态度,在具体的人与事那里,真诚条件也可能远多于真确条件。阿基米德的临终绝响——“别动我的圆!”——可谓真诚求真的典范,但我们难道不曾听出其中鼓荡的勇气与激情吗?数学家的勇气与激情却并非他所相信的数学命题为真的相关条件,应当说对他而言尤为如此。机械运转的信息处理机器不需要勇气与激情就可以在相似的场景下一如既往地良好工作,但这恰可以作为这类机器无法具有真正意义上的信念的一项证据。反过来,我们凡俗之人之所以也能偶或挂上机器般的冷静乃至冷漠就事论事,倒未见得由于我们怀有格外深沉的科学热情,更多时候,那只是由于所需查明的真相对我们而言远没有那么切身。

   或许这里会生出一层疑问:既然我们承认,张三既相信杀人是错的又相信杀人不是错的是一对自相矛盾的信念,我们还能说他既真诚地相信p,同时又真诚地相信~p吗?如若不能,“一对自相矛盾的信念”这个说法岂不本身就是自相矛盾的?着眼于这一层疑问,我们需要为矛盾信念的同时持有加入第二个必要条件:这一对自相矛盾的信念分处在一对相互独立的信念系统中。张三持有的一对信念是自相矛盾的。但在这一对信念各自所处的信念系统中,其与信念系统中相关要素之间的关联可以并无自相矛盾之处。他所持有的是一对、而非一个自相矛盾的信念。这也从另一角度解释了为什么张三的信念态度不能简单地改写为(B)类形式的表述。

   在张三的例子中,两个信念系统的相互独立性很大程度上依赖于二者之间的“不透明性”。他真诚、但又不自知地持有一对自相矛盾的信念。或者说,他的真诚是经不起反省、反思的。一旦反省到了自相矛盾,两个原本相互隔离的信念系统之间一旦变得“透明”了,他若仍要保持真诚的态度,就势必要对原有的信念做出某种程度的调整。这是由“讲求真实”这一施加于“信念”概念的规范性约束决定的:在不为“p”或“~p”添加特定约束条件的情况下,它们中只可能有一个为真,换言之,“S相信p”与“S相信~p”中必定存有一个错误的信念。作为有理性的个体,我们无法既清晰地反省到自己的信念是错误的,同时又真诚地相信它。

   以往的整体论者之所以困惑于“S相信p”与“S相信~p”之间的张力,在于他们谈及“信念系统”,往往不分就里地将其范围覆盖到一个主体所持的全部信念上。而如我们反复强调的,信念本有深浅厚薄之分。确有某些信念深植于我们的信念总体的最底层;【36】或者说,这些基础性的信念以或显或隐的方式蕴含在我们的所有语言游戏中,构成了我们的世界图景的一部分。倘若对这些信念加以“怀疑”,就意味着对我们的全部信念加以“怀疑”。【37】但绝大多数信念不具有如此的厚度。这些相对较薄的信念若被否弃,也会对我们的其他信念以及相关的感受、行为方式等产生连带的影响,但这类影响仅局限在特定的范围。我们的信念既不像原子论者所断言的那样各自隔绝、孤立,也不像整体论者所常常设想的那样共处在天然一体的信念系统中。绝大多数信念的存在样态更类似于文明早期的农耕者:既相互关联,聚居于或小或大的族群,又彼此疏离,族群与族群之间只存在松散的联系。对于我们这些心智基本健全却又远非通透的凡人而言,抱有若干或一时糊涂或习焉不察的矛盾信念,本就是生活的常态,而非以某种方式的心智分裂、自我分裂作为预设才可能得到解释的咄咄怪事。

   四

   让我们切入到对狭义上的信念悖论的考察。并非在所有情况下,一对矛盾信念的同时持有都可以视作自欺:根据自欺的传统定义,自欺还需满足意图条件。不过我们将看到,即使不满足意图条件,矛盾信念的同时持有也仍有可能被理解为自欺。本节试图表明,不论意图条件是否得到满足,一对矛盾信念的同时持有若可能构成自欺,至少还需具备以下两项条件。

   第一,只有针对足够切身的信念矛盾,才谈得上自欺。如果问:陷入信念矛盾的张三是自欺地相信杀人是错的,还是自欺地相信杀人不是错的?我们可能会觉得不好决断,以至会觉得这两种情形都谈不上自欺。这一直觉背后的理由大概是:我们看不出这一对信念对张三而言能有多么切身。只有为这个故事设想进一步的细节,例如在一场道德辩论中,张三把其中的一种观点(不论哪一种)当作自己的观点加以辩护,从而在这个意义上在为自己辩护,我们才更为倾向于把他的这一态度归结为自欺。“自相矛盾”这个成语所源自的寓言故事里也包含了与张三相似的“头脑短路”,但在那里——这会让许多论者感到意外——我们既可以说卖兵器的人自欺欺人地相信“吾盾之坚,物莫能陷”,又可以说他自欺欺人地相信“吾矛之利,于物莫不陷”(假定他不只以这番话“誉其盾”“誉其矛”,而且当真相信如此)。原因很简单:那是他的矛、他的盾。反过来,如果有买家听信了这番话,那也只说得上他被欺骗了,而说不上他欺骗了自己——除非他不只相信了卖家的宣传,还要相信他自己买对了。

   粗略地讲,这里的“切身性”所意指的是:与“我之为何人”的理解、感受具有或远或近的关联,或者说,与这一意义上的“自我统一性”相关。只有足够深厚的信念才谈得上足够切身。可以设想,叫卖兵器的人之所以相信他的兵器样样天下无敌,也有其客观根据:他的兵器当真不错;但我们仍有理由认定,驱使他相信的一个动机是这样相信对他有利:既然我的兵器样样天下无敌,我自然是最具资力的卖家;我有理由相信我的兵器将大卖,乃至问心无愧地名利兼收。这团以自我为中心的信念、期待、想象结成了一个自圆其说的统一体。他的信念矛盾在多大程度可以被理解为出于对这一意义上的“自我统一性”的维护,就在多大程度上可以被理解为自欺。可以说,自相矛盾的信念之为自欺的信念,还在于一层更深意义上的自相矛盾:一方面,可以把自欺理解作自欺者对其自我统一性的维护;另一方面,由于自欺中所蕴含的自相矛盾,它事实上又是对自欺者的自我统一性的背离。

一个个体自觉地以自我统一性作为追求的目标,从而在这一意义上有一个“自我”需要去维护,他才有所谓自欺。我们无法理解“这个婴儿在自欺”这话是什么意思(除非在某种引申的意义上),不可能具有“自我”的花草鱼虫也不可能自欺。拉摩的侄儿——一个“没有比他自己更不像他自己的”人——可谓集自相矛盾之大成。但他并不自欺,甚至可以说格外的诚实,描述起自己的卑劣勾当来,他也如数家珍似地直露坦白。作为一个落魄的音乐家,他擅长模仿歌剧中各色人物的个性腔调,(点击此处阅读下一页)


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