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段德智:试论作为宗教学分支学科的宗教社会学的构建

——《宗教社会学》“引言”

更新时间:2021-10-11 13:16:26
作者: 段德智 (进入专栏)  
从而把它理解为这两门学科的简单拼凑。诚然,就宗教社会学这门人文学科的“实然”状态言,把它解释成一门宗教学和社会学的“交叉学科”倒是比较贴切的,但是,倘若从它的“应然”状态言,从它之为“宗教学的一个分支学科”或“作为宗教学的宗教社会学”的高度言,则它断然不能只是这样一门“交叉学科”,而应当向前走出更远。而宗教社会学摆脱理论困境的根本出路,则正在于把现时流行的“作为社会学的一个分支学科的宗教社会学”提升为“作为宗教学的一个分支学科的宗教社会学”,简言之,就在于把“社会学的宗教社会学”转换成“宗教学的宗教社会学”。唯其如此,它才能对宗教的社会性,对宗教的社会本质和社会功能作出全面透彻的说明,它才能成为一门真正面向人类社会、面向人类大多数、面向大多数学者开放的人文学科,它才能为构建和谐的人类社会作出自己应有的贡献。

   呈现给读者的这本著作,虽然篇幅并不算太大,但却是同作者的这样一个极其宏伟的“意图”关联着的。这就是说,作为作者,我之所以写作这样一本书,不仅是为了少数社会学家写的,也不仅是为了宗教学家和哲学家写的,而且也是为有一定胸怀和思想开放性的宗教界人士和神学家写的,甚至首先是为那些具有一定文化水平的普通民众和普通宗教信徒(平信徒)写的。正因为如此,本著的根本旨趣即在于“革新”宗教社会学,为实现由“社会学的宗教社会学”向“宗教学的宗教社会学”的根本转变稍尽绵薄。

   毋庸讳言,传统的宗教社会学,亦即作为社会学分支学科的宗教社会学,也有其产生和存在的合理性、正当性和必然性。既然社会学是一门系统研究社会行为与人类群体的学问,既然宗教不仅是一种人类群体,而且还是规模最大的人类群体或人类群体之一,则社会学家便应当且势必研究宗教以及社会与宗教的关系,构建作为社会学分支学科的宗教社会学。宗教社会学,作为社会学的一个分支学科,以宗教与社会的相互关系为研究对象,一方面致力于探讨宗教的起源和发展的社会因素,另一方面又致力于探讨宗教的世俗化、宗教的社会功能和宗教对话,其出现和发展不仅拓展和加深了社会学的研究域,而且对现当代人类社会的发展也做出了卓越的贡献。倘若离开了孔德的“实证宗教”或“人道教”、斯宾塞的“哲学—宗教学说”、杜尔凯姆的“宗教静力学”、韦伯的“宗教动力学”、帕森斯的“结构功能论”和默顿的“冲突论”,我们便很难设想社会学在理论的广度和深度方面能够取得现在这样的成就。然而,面对作为社会学分支学科的宗教社会学,人们不免会提出一些问题,例如,宗教除具有诸多社会功能外,它是否还具有某种更深层次的东西?除具这样那样的工具性外,它是否还具有某种超工具性?在当今时代,除宗教的世俗化外,是否还存在有宗教的神圣化?除具有某种可感觉、可理解的东西外,宗教是否还另具有某种不可感觉、不可理解的东西?除从外部考察和审视宗教外,我们是否还有别的途径或手段?如此等等。然而,为要回答或解答这些问题,我们就必须超越作为社会学分支学科的宗教社会学,构建作为宗教学分支学科的宗教社会学。

   因此,摆在我们面前的最为紧迫的任务便是“如何”超越作为社会学分支学科的宗教社会学以及“如何”构建作为宗教学分支学科的宗教社会学。当年,胡塞尔曾提出过一个著名的口号,这就是“面向事情本身”( Zur Sache selbst)。在这里,我们不妨借用一下。这就是说,我们为要超越作为社会学分支学科的宗教社会学并构建作为宗教学分支学科的宗教社会学,我们就必须从“教堂外”走进“教堂内”,从“门口”走进“屋内”,也就是从世俗社会面向并走进宗教本身。何谓宗教学?宗教学奠基人缪勒曾明白无误地将其宣布为“关于宗教的科学”(the science of religion)。[11]这就意味着,宗教学及其分支学科虽然也应关注宗教与其他人类群体的“关系”或“关联”,但却更应当关注“宗教”自身,虽然也应当关注宗教与其他人类群体的“同”,但却更应当关注并强调它们之间的“异”,始终关注并强调宗教的特殊本质及其特殊规定性。

   那么,宗教与其他人类群体之间最根本的“异”究竟体现在何处?换言之,宗教的特殊本质或特殊规定性究竟是什么?在我们看来,这不是别的,就是宗教信仰。宗教学奠基人缪勒曾经将宗教界定为“领悟无限者的主观才能”( a Subjective Faculty for the Apprehension of the Infinite)。[12]这样一个定义便意味着宗教之为宗教或宗教的最本质规定性就在于“无限者”和具有“领悟无限者主观才能”的人这两个要素。但这里所谓无限者不是别的,无非是宗教信仰对象;而这里所谓具有“领悟无限者主观才能”的人也不是别的,而无非是宗教信仰主体。既然无论是宗教信仰对象还是宗教信仰主体都关乎同一个东西,这就是宗教信仰,则宗教信仰便无疑是宗教之为宗教的最内在和最本质的规定性。其实,早在1844年,马克思就先于缪勒提出过类似的观点。针对黑格尔关于“宗教哲学”和“宗教哲学家”就是“宗教”和“真正的宗教存在”的说法,马克思强调指出:只有“现实的宗教信仰和现实的信教的人”才是“真正的宗教存在”。[13]应当说,用“现实的宗教信仰”和“现实的信教的人”来界定宗教是一个非常得体的做法。诚然,宗教并不限于宗教信仰,它还广泛涉及宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教活动、宗教组织与宗教制度等,但无论是宗教观念与宗教体验,还是宗教行为、宗教活动、宗教组织与宗教制度,归根到底都不过是宗教信仰的外在表现。至于“现实的信教的人”,无非是具有现实宗教信仰的人,而离开了具有现实宗教信仰的人,不仅宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教活动、宗教组织与宗教制度成了“无本之木”或“无源之水”,而且即使宗教信仰也是如此。

   然而,我们一旦进入了“宗教信仰”这样一个理论高度,我们便势必洞见宗教的幽深处,看到一片新天地。因为正如作为社会学分支学科的宗教社会学是以“社会”为轴心思考和构建“宗教—社会”关系一样,世界诸宗教也以各自的“宗教”或“宗教信仰”为轴心来思考和构建“宗教—社会”关系的,也就是说,无论是形形色色的作为社会学分支学科的宗教社会学还是世界诸宗教都是以“宗教—社会”关系中的某一个“关系项”为轴心来思考和构建“宗教—社会”关系的。

   例如,就基督宗教来说,不仅在上帝的创世说本身即内蕴有一种不言自明的“宗教—社会”关系,而且即使从上帝本身以及与之相关的三位一体说看,上帝这个关系项本身即蕴含有“关系”,因为若离开了“父子关系”(relatio paternitatis),便无所谓“父性”(paternitas)、“圣父”(Pater)或“圣父位格”(persona Patris);同样,若离开了“子父关系”(Filiatio),也无所谓“子性”(Filiatio)、“圣子”(Filio)或“圣子位格”(persona Filii)。由此看来,上帝本身即是一个“社团”、“群体”或“社会”(consortium)。奚拉里讲“上帝并不孤独”,即是谓此。[14]与基督宗教相比,我国的早期道教更是典型地彰显了宗教以自己的“宗教信仰”为轴心来构建“宗教—社会”关系的特征。因为它要构建的无非是一个践履其宗教信仰的政教合一的社会。例如,对于太平道而言,“太平”不仅是它的宗教信仰,而且同时也就是它的社会理想。[15]

   不过,正如宗教学作为“关于宗教的科学”虽然要面向宗教却并非宗教一样,作为宗教学分支学科的宗教社会学虽然要面向宗教、注重从宗教信仰的角度来审视宗教及其与社会的关系却也并非宗教和宗教信仰。因此,在我们看来,无论是像作为社会学分支学科的宗教社会学那样以“社会”为轴心来审视和处理“宗教—社会”关系,还是像宗教神学家那样以“宗教”或“宗教信仰”为轴心来审视和处理“宗教—社会”关系,都有“蔽于一曲而暗于大理”之嫌。因此,作为宗教学分支学科的宗教社会学并不主张剑走偏锋,而是主张“执两用中”,既注重从社会的角度来审视和处理“宗教—社会”关系,也注重从宗教或宗教信仰的角度来审视和处理“宗教—社会”关系,套用康熙的话说就是:既要站在“门口”来审视“宗教—社会”关系,也要进到“屋内”来审视“宗教—社会”关系。这可以说是本著的一个基本立场。本著之用三整章的篇幅来阐述宗教的“特殊本质”和“普遍本质”就足以说明作者的这一用心。

   但就本著而言,我们特别强调的将是宗教的特殊本质,是宗教与其他人类群体之间的“异”。我们之所以这样做,最根本的乃是因为传统宗教社会学或者说作为社会学一个分支学科的宗教社会学,如上所述,最根本的弊端正在于其片面强调宗教与其他人类群体之间的“同”,而忽视乃至无视它们之间的“异”,忽视乃至无视宗教的特殊本质。而我们一旦忽视了和无视了宗教组织或宗教群体的特殊本质,我们的宗教社会学研究便不仅不能如实地反映宗教组织或宗教群体的本来面目及其与其他社会组织或人类群体的应然关系,而且还会因此而把宗教组织或宗教群体视为与其他社会组织或人类群体处于同一个社会层面的东西,从而滋生出肤浅化、平面化等错误倾向,失去宗教学应有的理论高度或理论深度。更何况即使从实践层面看,从宗教管理层面看,其可能造成的危害也是不堪设想的。试想倘若我们用管理军队的方式来管理宗教,那将会造成什么样的局面?!

   然而,明眼人不难看出,本著不厌其烦强调的宗教的“特殊本质”若仅仅从“世界诸宗教”的立场看问题,其本身即是宗教的“普遍本质”,因为凡宗教都有一个宗教信仰问题。但我们为何要在宗教的“特殊本质”之外另谈“普遍宗教”呢?简言之,这是由我们的语境决定的。既然对传统宗教社会学,亦即对作为社会学分支学科的宗教社会学的批判性考察是本著的逻辑起点,既然在我们看来传统宗教社会学的根本努力即在于特别关注和强调宗教与其他社会组织或人类群体的“同”,其根本弊端即在于忽视乃至于无视它们之间的“异”,为了把这种对话开展下去,我们就不能不在宗教的“特殊本质”概念之外另用宗教的“普遍本质”概念。但这样一来,“特殊”与“普遍”的内涵便发生了显著变化,它们的比照范围因此也就由“宗教”、由“这一宗教”“那一宗教”之间的“同异”演绎成宗教与其他社会组织或人类群体之间的“同异”。更何况既然讨论宗教社会学,我们也很难逃避这样一种“演绎”。处境性是理论思维的一项基本规定性。离开了特定的语境,无论什么概念或术语都有可能滋生混乱。这一点是本著作者要提别提醒读者予以注意的。

   在作为宗教学分支学科的宗教社会学的构建中,除宗教的特殊本质与普遍本质外,还有两个比较重大的话题,这就是宗教对话和宗教的本土化或民族化。

   在当今时代,宗教对话不仅是一个宗教和谐问题,而且还是一个国际政治和人类文明问题。在宗教关系问题上,宗教极端主义和宗教排他主义固然不可取,但宗教多元主义却往往给人以华而不实的感觉。就希克来说,其倡导宗教多元主义的初衷可能是好的,但他既然将宗教信仰对象理解成一种哲学范畴,理解成一种“实体”或“实体本身”,则他所倡导的世界诸宗教之间的对话,实际上便不能不是一种哲学概念的统一和宗教哲学家的“对话”,而根本不可能是世界诸宗教之间的对话。这实际上无非是当年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所批评过的黑格尔错误在20世纪的一个翻版。正因为如此,他所倡导的多元主义具有显而易见的乌托邦性质。 因此,为使世界诸宗教之间开展现实的宗教对话,为使这样一种对话取得任何现实的社会效果,我们就必须使这样的对话在相互尊重彼此宗教信仰的基础上进行,就必须就具有现实宗教信仰的人所面临的现实的社会处境和共同关心的现实的社会问题进行磋商和协调,达成这样那样的比较协调一致的行动纲领并付诸实施。除此而外,似乎并无什么更好的救世良药。我们之所以强调宗教对话的“层次性”、“可能性”、“基本中介”和“现实途径”,从根本上讲,就是为了避免陷入希克多元主义的乌托邦陷阱。

宗教本土化或民族化也是当代世界诸宗教面临的一个非常现实的问题。(点击此处阅读下一页)


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