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刘畅:心灵与理解

更新时间:2021-10-11 13:02:46
作者: 刘畅(人大) (进入专栏)  

  

   内容提要:作为“理解心灵”一文的续篇,本文将进一步展开对心灵、理解及其相互关联的考察。第一,作为被理解的对象,心灵现象本身可以带有或不带有理解性的内容,我们对这两类心灵现象的理解方式有何不同?第二,我们应当如何理解以私人的、孤立的方式被感受到的“现象性质”?第三,我们又是如何以同样的模式来理解感受起来有所不同的诸种现象的?围绕这几个主题,本文对如下论题做出了一些研讨:他心之知(1节、13节);带有或不带有理解内容的心灵现象(2-4节);理解对象与理解内容的区分;单向性的理解与对当性的理解(3-4节,9节,17节);对心身现象的原因解释与理由解释(5-8节);自由意志与自主控制(6-8节);qualia、现象性意识(10-14节);类比与理解的关联(15-16节);几乎所有段落都涉及对“理解”概念和对“心-身问题”的探讨。

   关键词:心-身问题/理解/他心之知/原因/理由/自由意志/质性特征/类比

   标题注释:本文受到中国人民大学决策咨询及预研委托项目预研及委托项目“当代心灵哲学中的可设想论证”(项目号:12XNQ059)、国家社科基金重大项目“认知科学对当代哲学的挑战”(项目号:11&ZD187)、中国人民大学研究品牌计划基础研究项目“当代西方哲学重大问题研究”(项目号:10XNI020)的资助。

  

   1.对“心灵”概念的自然理解中内嵌着一个“内部之物”的隐喻。近代以来关于“心灵”的“官方理论”①进而认为:我的心灵对他人而言是不可直接观察的,对我自己而言则是全然透明的。这就为“他心难题”埋下了伏笔。②近年来,神经科学对“镜像神经元系统”的发现似乎为这一难题的解决洒下了一抹曙光。③但单单套用“镜像神经元”理论,似乎很难为我们对他心的认知做出完满的解释。看到你被针扎到了,我的镜像神经元会不由自主地对你的疼痛感做出模拟。但仅是这一点还不能解释我如何知道你的确在疼。电影中的血腥场面也会启动我们的镜像神经元做出反应,但我们仍然知道那个演员在表演疼痛,而不是真在疼。我知道你在疼,甚至可以真切地感受到你的痛楚,也不在于我忠实地复制和重现了你的感受。无论我多么“感同身受”,我感受你的疼痛的方式毕竟与感受我自己的疼痛的方式有所不同——比如仍然是你在疼,我没在疼,比如我一般不会误以为是我在疼痛。我是经由这种影子式的感受得知你的确在疼的吗?我又从何知道你的确知道你自己在疼的呢?

   实证研究表明,若没有镜像神经元的模拟机制正常发挥作用,我们对他心的认知就会出现障碍。不过,不谙世事的少年要真切地认知成年人的世界,同样会有障碍。这不是由于他的镜像神经系统不够正常,而是由于他对世事的理解不够深切,不够成熟。质而言之,我们把什么叫做一种“障碍”,首先要参照的是展开在常情常理之中的典范理解。而如何理解才算合情合理,无须也无法单从对大脑神经元的观察上获得说明和解释。神经科学的确可以在特定的方向和层次上拓展我们对心灵现象的理解,但第一,它对心灵现象的解释必须首先参照已经结构化在常情常理中的定型理解,④第二,在常情常理范围里可以得到理解的心灵现象,也不必非要下降到神经生理的层次上加以解释。神经科学的解释,是对心灵现象的(诉诸常理就能理解时的)进一步解释或(诉诸常理无法理解时的)后一步解释,而非第一步解释。

   如果我实在理解不了“一箪食一瓢饮”有啥可乐的,就算我和颜回朝夕相处,也体会不出他的乐处。我的神经系统出问题了吗?对此无论回答“是”或“不是”,都不能很好地解释我在感受颜回之乐上所遇到的困难。对照观察一下他的大脑神经元活动也不能。因为这里,我需要拓展的本不是对人类神经系统的理解,而是对我与他共处其中的生活世界的理解。假如我最后不得已而从镜像神经元上找原因,那也不意味着理解上的进步,而意味着理解上的退却和妥协。

   2.我们都一箪食一瓢饮,你快乐,我不快乐。我们都被针扎了一下,你疼,我也照样疼。假如我当真像你那样的理解我们的境遇,也许就会像你那样地快乐起来。反过来,张三的欢乐情绪可能感染到我,却感染不到你,反倒让你义愤填膺——这可能由于你我对人应当为哪类事情感到快乐的理解不同。我是不是像你那样地感到疼痛,则无关乎我是不是像你那样地理解,而取决于我是不是也像你那样地被针扎了一下。

   快乐的感受与疼痛的感受存在一种不对等性。我们可以引入“理解内容”这个概念来刻画这一差别:快乐往往带有理解性的内容,而疼痛一般不带有理解性的内容。换言之,往往是由于我们有如此这般的理解,才会感受到如此这般的快乐,二者有着内在的关联;相应地,只有真切地理解了快乐感受中的理解内容,才可能如其所是地理解这种快乐感受本身。相反,我们感受到疼痛,一般不是因为对让我们疼痛的事物具有特定的理解。针扎这一外界刺激不经由我的理解,直接导致了我的疼痛。⑤

   如先贤所言,人是追求理解的动物。人类的心灵现象大多包含着或浅或深的理解内容,而并不只是本能的生理反应。我们有时也说:感到气氛不对,“本能”地紧张起来;但这还是与瞳孔对强光做出的本能反应属于不同的类型。诡异的气氛让我们产生如此这般的心理反应,是基于我们对周边情况有如此这般的观察和理解;因此,就算还是一样的周边情况,我们的理解变了,所起的心理反应就会变。我们可以说服一个人转变他的看法,从而消除他的疑虑。但我们没办法说服他的瞳孔不做出这样的反应。

   从一种角度上看,“理解”不过是诸种心灵现象中的一种,而从另一种角度上看,“理解”标明了心灵之为心灵的典型特征。广义上,所有具有生理性知觉、“现象意识”的有机体都可以说具有心灵。但狭义上,只有具备理解能力的高等生物才具有心灵、心智(狭义上的“mind”)。至少,牡蛎、蚯蚓之类并不在均等的意义上与清醒状态下的成年人一样分有“心灵”的特性。一种人类活动,如果不在充分的意义上接受了理解的规制、组织,也只是“生理性”的、“本能”的、“无心”的或“丧心病狂”的。总体来讲,诸种心灵现象构成了一个类似引力场的结构,带有深厚理解内容的心灵现象——如思想、认知、推理、谋划——居于引力场的核心,而不带有理解内容的知觉、感知、欲望等则处在最边缘,与生理现象接壤。

   3.有必要区分心灵现象作为理解的对象和心灵现象本身具有的理解内容。我们说,一个人不理解自己的苦闷情绪——比如自欺欺人地认定自己一片欢天喜地,或者理不清自己的苦闷是何缘由;但我们所说的并不是他的苦闷情绪中没有理解性的内容——如果根本没有,那就不是“苦闷”。如果我们对他近来的生活状态有一个对当的理解,或许还可以帮助他、说服他认清自己的苦闷。我们可以理解一种心灵现象,也不意味着这种心灵现象一定带有理解性的内容。我的牙自顾自地疼着——这一正在自然发生的疼痛感受既不是因我的理解而起,也不是受我的理解影响。但另一方面,我能够把正在经受的感觉理解为“疼痛”,从而不仅感受着疼痛,而且知道我感受到的就是人们所说的“疼痛”,却必须基于我业已习得的对“何为疼痛”的理解。疼痛感和对疼痛感的理解并不是一码事。初生的婴儿也能感受到疼痛。这在于婴儿已经具备了相应的神经生理机制,而不在于婴儿已经能够像我们一样,基于对心灵现象的定型理解,对这类感受加以认知。在婴儿对疼痛有所知觉的意义上,也可以说他“知道”他在疼;但在严格的意义上,知道、理解是需要学习才能获得的能力,而非生理性的本能反应。我们——对疼痛有所感受,而且有所理解的成年人——能够依据一套理解框架知道自己或他人是不是在“疼”;纯然由本能支配的非智性生物则不能。

   我们对诸种现象的理解方式可以分为两种大的类型。一种可以称为“对当性的理解”:被理解的对象本身带有理解内容;我们是否恰当地理解了这类对象,取决于我们的理解是否对其自身含有的理解内容做出了对当的响应。⑥这是我们对典型意义上的心灵现象所取的理解方式。另一种理解方式则可以称为“单向性的”:被理解的对象本身并不带有理解内容——这是我们对典型的生理、物理现象所取的理解方式。我们可以理解什么是“视网膜脱落”,什么是“光电效应”,尽管视网膜或电子本身并不从事理解。在这个意义上,疼痛是一种比较典型的生理现象和远不那么典型的心灵现象。“疼痛”这类现象之所以容易被理解,首先在于它作为一类生理现象容易被辨识、判定。我们看到婴儿碰破了脑袋,哇哇大哭,我们就看到了婴儿在疼——因为我们相当明确地看到了他的疼痛在生理上的原因和表现。⑦

   4.理解的成形是对相关环节做出的组织,而组织之为组织,总有多种可能,可以有对错之分、优劣之分、自然与古怪之分。一种乍看上去古怪以至错误的理解,也可能是出自于不同的理解角度或层次。对本身包含有丰富理解内容的心灵现象做出对当性的理解,具有一种特别意义上的难度。哲学家为了申明他对一个概念的理解,举了个在他看来答案非常明显的例子,可实验哲学表明,即便在这类例子上,不同的读者也可以有不同的“语义直觉”。说者无心听者有意的情况不也经常发生吗?即便再熟悉亲近的朋友,也难免会在简单的问题上有小的误解,在复杂的问题上有大的误解。

   我不知道你读了这篇文章的感受如何,但在正常情况下,我还是很知道你的手被火烧到时感受如何的——你当然感到疼啦!我之所以这么断定,很大程度上是因为你是不是会感到疼,与你怎样来理解无关。正常情况下,只要被火烧到了,你就会别无选择地感到疼。但也有另一类情况:你随机地想一个数字,让我来猜。这个数字同样不经由你的理解,直接冒了出来。但我只能全凭瞎猜,哪怕碰巧蒙对了,我也无法很好地解释我怎么就蒙对了。你想必也解释不出你怎么会想到这个数字的——否则它的出现就说不上是“随机”的了。这里的不同点在于:你的疼痛与你的手被火烧到存在显而易见的关联;那个数字的浮现处在怎样的现象关联中,我们却不好观察,不好理解。至少,我们无法以对当的理解来参透它。要理解那些本身不带有理解内容,或理解内容相当稀薄的心灵现象,可能具有另一种意义上的难度。

   5.我不知道你对一个概念有什么样的语义直觉,但我可以设计一份问卷,从你对问卷的回答了解你的语义直觉。我能够了解,在于能够对你的回答作出对当的理解。如果我不理解你为什么会有这样的语义直觉,也可以设法进一步了解你的直觉是基于什么样的理由。我可以要你解释一下。你一时想不出理由,再仔细反省一下,或许就能想出一个。你的理由也可以在你对另一些问题的直觉式回答中体现出来。我们不妨建议实验哲学家也去调查一下语义直觉“背后”的理由,因为这类直觉本身带有理解内容,带有主体的组织、控制。那不是孤立的直觉,你这样来直觉的理由牵连着你直觉其他相关事情的理由。另一类直觉:你凭直觉随机地想出一个数字。不论我还是你自己都无从理解是什么理由让你想到了这个数字。但我们可以尝试寻找导致你产生这一直觉的原因,探察这类心灵现象的神经生理机制。一旦我们对其中的因果关联有了透彻的了解,你这一刻的心理活动就会变得“透明”起来。以同样的方式,我们有望对梦、疯癫、逼真的幻觉(hallucination)等心灵现象做出更深切的认知。这类理解方式是单向的。脑神经科学家不必去理解你是如何理解让你想到那个数字的原因的,相反,他教我们如何在一个更深的层次学习理解。

我也可以用“心灵感应”来解释我猜对那个数字的“理由”,你也可以用“神启”之类来解释你想到那个数字的“理由”。那么,我们是在用一种神秘的因果关联来解释一种直觉产生的原因。类似地,我们也可以把不那么神秘的神经生理机制叫做促使你想到那个数字的“理由”。不过,这类所谓的“理由”是次级、衍生意义上的。在首要的意义上,只有我们有能力加以自主控制的心灵现象,才有所谓理由。⑧我们之所以如此这般地理解随机发生的心灵现象,可以有这样那样的理由;但这不等于说这类心灵现象本身是基于什么理由,(点击此处阅读下一页)


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