返回上一页 文章阅读 登录

陈来:关于宋明理学的几点认识

更新时间:2021-10-10 20:44:38
作者: 陈来 (进入专栏)  
因而对于他而言,天的意义就是理,帝不是一个人格神,而只是表示在这个宇宙里边有一个主宰的力量,神也不是宗教的鬼神,而是宇宙中能够推动事物变化的微妙的力量。

   这代表了程颢对于五经思想的新的诠释。程颐跟其兄长的观点是一致的,他说“皇天震怒”,其实并不是说有一个人格神在天上震怒,而只是在表达理是这样的。因而,二程首先在对理的理解上已经颠覆了商周文化中把帝和天当作人格神的最高主宰的观念,把古代文化中代表宇宙最高实在、最高主宰的观念理性化,表达为理或者天理,这是中国古代哲学史上的一大进步,也代表了二程自家体贴出来的新内容和新理解。

   如此一来,“理”成为二程哲学的最高范畴,理学之得名当与此有关。在二程的体系里是把理或天理概念提升到跟上古宗教中神的地位一样高的本体地位,成为一种最高的范畴。而这个最高范畴贯通天人,统摄自然世界和人文世界,故而可以说这为儒家的价值原则提供了一个形而上学的依据,这是理学之所以为理学的一个根本。二程作为理学创始人,在这一点上有其特定贡献,“理”在这个新时代的新儒学里具有了以前的儒学中从未具有的至高无上的地位。

   除了从宇宙论和本体论上奠定了理在哲学体系里的最高地位,程颐还进一步提出了“性即理也”的命题。亦即性就是人的本性。“性与天道”,是孔子谈得比较少的问题,因为这比较高深,不是人伦日用,但性理、天道是从先秦到两汉儒学的重要的理论焦点,从孔子时代,经过七十子,到孟子、荀子,甚至到董仲舒、扬雄,都是一个重要的课题。

   程颢从一个新的理性化的角度处理了对天的概念的理解,程颐则解决了对性的概念的理解:性也是理。如此一来,不仅把理贯串到宇宙论中最高的本体,而且把它贯串到了人的本性,使儒家的天理成为贯串天人的统一原理,这是对儒学理论体系的重要贡献。性即理这一命题对性善论提出了一个更加哲学化的支持。所以,理学为何称之为理学,理学体系就是要表现“理”这个概念能贯串在整个体系的各个重要部分。

   程颐的贡献还在于对格物的理解。《大学》“三纲领八条目”里的“致知在格物”,显示出最后的基础就落在格物上,那么怎么理解格物?程颐同样作出了一个对理学体系的重要贡献,就是把格物解释为穷理。“格犹穷也,物犹理也。”显然,格的意思就是穷究,物指物之理。

   这样,从理学体系的贯串性来讲,理不仅是宇宙论的本体、人性论的本体,而且又是认识论的主要对象,理的概念贯串到了天道论、人性论和知识论。后来,朱熹全面继承和发展了二程在这三个方面的思想,进一步作了哲学上的提升和体系化的论证。所以,从两宋时期理学体系的建构中可以看出理的重要性,理学体系的特征就是突出理的这个意义。

   程朱理学作为宋代的主流学派,将理的概念贯串于各个领域,但同时还出现了另一个学派,虽然当时不是主流派,可是经过元代和明代的发展,也变成了主流派之一,即心学。心学的主要命题是“心即理也”,用心来贯串人的内心世界、意识、情感,以使理的统摄力量更加周全。宋明理学中理的概念贯串在宇宙论、人性论、知识论、人心论中,所以这种叫法确实体现了这个理论体系的特征。

   总的来看,在理学中,理的意义可分析为五种:宇宙的普遍法则,这个意义的理可称为天理;作为人性的理,可称为性理;作为伦理与道德规范的理,可称为伦理;作为事物本质与规律的理,可称为物理;以及作为理性的理,如理学讨论的理气相胜问题所表现的,可称为理性。理学家在使用诸如理这样的概念时,并不预先说明其使用的特定立场,虽然在理学的范畴结构中,理的这五种意义可以在某种方式下具有统一性。但对于具体讨论而言,这些不同意义的理是不可随便相互替代的,所以对于具体讨论中的理,我们需要在上下文中具体地理解其意义。

   宋明理学虽然可以分为理论及实践的几个不同派别,而这些不同派别的学者都被称为宋明理学,是由于他们具有一些共同的性质和特点,共同承担并体现了这一时代的民族精神。这些特点包括:

   (1)以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。

   (2)以儒家的圣人为理想人格,以实现圣人的精神境界为人生的终极目的。(3)以儒家的仁、义、礼、智、信为根本道德原理,以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础,以存天理、去人欲为道德实践的基本原则。

   (4)为了实现人的精神的全面发展而提出并实践各种“为学功夫”即具体的修养方法,这些方法的条目主要来自《四书》《周易》及早期道学的讨论,而特别集中于心性的功夫。

   《四书》即《论语》《孟子》《大学》《中庸》,是理学尊信的主要经典,是理学价值系统与功夫系统的主要根据,理学的讨论常与这些经典有关。大体上,理学讨论的主要问题有理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发与未发、道心与人心、天理与人欲、天命之性与气质之性等。

   三、宋明理学在历史上如何定位

   宋明理学的定位,涉及对半个中国历史的认识。宋明理学是在宋元明清时代流行发展的思想体系,主要从北宋讲起,但这个体系的一些基本倾向并不是在北宋突然出现的,它关系到北宋以前中国历史文化的变化与发展,也就是许多基本倾向在唐代中期开始就已经能够看出其表现。因此,从唐代文化到宋代文化,二者之间的关联是一个非常令人注目的文化现象。

   从社会史的角度来看,唐代的士族及士族庄园制与宋代的平民地主制有很大的区别;从政治史上讲,从唐代的藩镇割据到北宋开始的中央集权,其变化也很大。但从整个中国文化的发展和学术潮流的演变来看,自中唐开始中国文化出现了三件大事:新禅宗的盛行、新文学的运动和新儒家的兴起,这三个大事代表了宗教的、文学的、思想的新的文化运动的出现,共同推动中国文化从唐代中期开始了一种新的发展。

   三者持续发展到北宋,形成了主导北宋以后文化发展的主要文化形态:禅宗成为佛教最主要的形态;以唐宋八大家为代表的古文运动发生了重大的影响;新儒家的兴起后来凝结为理学的状态,一直支配到清代。因此,这三者最后结成的果实不是偶然的,其最直接的意义是代表了这个时代知识阶层的新的精神表现。

   那么,这种表现和知识阶层的追求,有怎样的更深厚的历史背景?从更远的、更有纵深的历史视角来看,其有怎样的世界史的意义?有些学者曾认为,中国在唐宋之交已经开始了近代化——尽管人们一般所理解的所谓近代化的经济基础是工业资本主义和科学革命,这在当时的中国还没有出现。但这个最早由日本学者提出来的观点还是有一定启发意义的,就是对于唐宋之交在中国出现的这种历史演变所具有的深刻性,以前人们的认识不够。

   其中最主要的特点是与魏晋以来的士族社会相比,中唐以后的社会的总体趋势是向着平民化的社会发展。这样一个平民化的社会发展的结构相应地引导出文化层面的表现,所以说中唐以后的文化转向——新禅宗、新文学运动、新儒家的出现,与社会结构的变迁是相适应的。它们代表了宗教的改革、古文的复兴、古典儒学的重构,集中体现了要与新的时代相符的文化运动。

   所以有些日本历史学家用近代化来表达唐宋社会的这种变革,虽然并不很准确,但确实是有所见,因为在许多方面,如果放在世界史中来看,这跟西欧近代的宗教改革、文艺复兴就有一些类似的特点。所以,这虽然不是以工业文明、近代科学为基础的近代化的体现,但的确可以认为是摆脱了类似中世纪精神的一种进步,可以称之为“近世化”,也有人称之为“亚近代”。

   “近世化”或者“亚近代”的特点,就是开始向近代靠拢,虽然这时工业资本主义和科学体系还没出现,但其文化的体现已经向着近代发展,至少已经具有了那种意义。日本学者堺屋太一提出:“10世纪到11世纪后半叶北宋鼎盛时期是近代型高速经济增长与合理精神充溢的‘东洋文艺复兴’,甚至是超越它的‘亚近代’。”“合理”就是理性化,他把社会文化的面貌看作是一种文艺复兴,然后把这个叫作“亚近代”。

   他之所以得出这个结论,主要就是认为以北宋为典型的政府组织、军队、城市、商业货币,包括新儒家理性化的精神,完全是一种近代式的。如果从这个角度来看,宋明理学的历史定位跟以前应有所不同,从中唐开始到北宋确立的文化转向,是中国社会近世化过程的一部分。它的文化形态,如果从世界的、比较的历史意义来看,可以说是中世纪精神和近代工业文明的中间形态。这个中间形态最突出的基本精神是世俗化、合理化、平民化,或曰世俗性、合理性和平民性。

   因此,我们今天讲宋明理学,对宋明理学的评价,应该在这样一个比较的视野下来展开。而如果在这个意义上重新评价和定位宋明理学的话,我们应该跟以前的观点有所区别,以前总是把宋明理学看作是封建社会走下坡路,封建社会后期没落的意识形态;但实际上,宋明理学恰恰是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现,是配合、适应了中国社会变迁的近世化所产生的文化转向的一个部分。

   所以,理应在新的概念范畴下,对宋明理学有一种更积极的、肯定的理解和评价。这一观点,是我在1991年提出来的,但在《宋明理学》初版之后的一段时间内,并没有引起大家的关注,近年来宋史专家邓小南教授、马克思主义哲学家王南湜教授都对这一观点给予了肯定或关注,认为值得大家作进一步研究。

   北宋以来新儒家的努力,一方面是要进一步强化这个社会所需要的价值体系,新儒家要把先秦以来的价值系统抽象为天理概念,同时规定为人性的基本内涵,所以这个体系始终坚守了它作为儒家思想价值理性的传统形态。同时,因为新儒家要努力排斥佛教与道教这两个思想体系的出世主义的性格,同时又要充分吸收这两个体系发展的精神生活的丰富经验,从儒家的立场来看对于精神的修养、发展、完善的探求,建立了基于人文主义的并具有宗教性的“精神性”,使得宋明理学经过几百年的传承、发展,在中国社会蔚为大观,而且传播到当时的东亚社会,取得了世界性发展。

   例如,韩国从李朝时代一直到19世纪,儒学发展都是以朱子学作为主导意识形态的。在日本江户时代,朱子学也开始不断地在日本社会和文化中提升自己的地位,到了19世纪阳明学的发展,甚至在明治维新中也发挥了自己的作用。所以有日本学者把宋明理学的体系看作是东亚文明的共同体现,即这个体系及其发展不仅是中国的,而且是韩国和日本的。

   因为这个体系在韩国和日本传播的过程中,韩国和日本的儒者结合本国本土社会文化实际对这个体系不仅作了吸收,也作了改造,还作出了发展。所以,如果我们抽象地就这个理论的思想体系来讲,要完整、全面、科学地把握这个体系的各种逻辑发展的可能性和现实性,除了研究中国的宋明理学以外,还要了解韩国朝鲜朝的性理学,研究江户时代的朱子学、阳明学。

   事实上,把文化的视野进一步扩大来看,则理学不仅是11世纪以后主导中国社会的思想体系,而且是前近代东亚各国(朝鲜、越南、日本)占主导地位或有重要影响的思想体系。因此,说宋明理学是近世东亚文明的共同体现,是不算夸张的。从而,要展现理学体系所有逻辑环节的展开、所有实现了的可能性,就需要把整个东亚地区的理学综合地加以考察。

   虽然中、日、韩等东亚国家在历史上都曾有儒学,有朱子学和阳明学,但各个国家的儒学可能有相当大的差别,各个国家的儒学在该社会所具有的地位也各有不同,需要作细致的比较研究。研究日本儒学和韩国儒学,而未充分了解中国儒学,就不可能了解——相对于中国的儒学——日本、韩国的儒学真正的特点和发展。

   同样,只了解中国的儒学而未了解日韩的儒学,也难以真正认识中国儒学的特质。例如,不全面了解朱子哲学的各个方面,而只就李退溪研究李退溪,就无法了解在李退溪的著作中,哪些是朱子讲过而退溪复述的,哪些是退溪对朱子思想的发展。又如,只有全面了解中国宋元明清儒学内部对朱子哲学的各种批评,才能真正了解在德川时代儒学对朱子的批评中,哪些是与宋明儒学的批评相同而一致的,哪些是与宋明儒学的批评不同而反映了日本思想的特色。反过来说,只研究朱子的思想,而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁斋的思想,就不能了解朱子哲学体系所包含的全部逻辑发展的可能性,不能了解朱子思想体系之被挑战的所有可能性,故而这样的朱子哲学研究就是不完整、不全面的。

   1980年代以来,中国学者逐渐加强了对韩国朱子学和日本德川儒学的研究,但研究成果相当有限。与日本学者对东亚文化的广泛研究相比,对于日本和韩国历史上的儒学,中国学者研究得还很不够,需要大力推动和加强。

  


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/128946.html
文章来源:《河北学刊》2021年第5期
收藏