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梁涛:竹简《穷达以时》与早期儒家天人观

更新时间:2021-10-06 15:41:07
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  

   长期以来,学术界存在这样一种看法,认为中国古代哲学尤其是儒家哲学是以天人合一为基本特征的,天人之分到战国末期才由荀子提出。然而1993年出土的郭店竹简中有《穷达以时》一篇,其中明确提到天人之分。据发掘报告,竹简的年代在荀子以前。这样看来,天人之分并非始于荀子,而可能是早期儒家的一个基本看法。那么,竹简天人之分的内容如何?与孟子、荀子是一种什么关系?在思想史上具有何种地位?透过竹简,我们将对儒家天人关系产生哪些新的认识?这些无疑是值得进一步研究的问题。

   一、《穷达以时》“天人之分”的基本思想

   《穷达以时》的内容可能与孔子“陈蔡之困”有关,它明确提出了天人之分:

   有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之哉?

   人为什么有的穷困潦倒,有的显达富贵?面对穷达,又应该采取什么样的态度?千百年来,一直是无数哲人关注和思考的问题。在竹简看来,关系世间穷达的,不仅有人而且有天,天人各有其分。《礼记·礼运》郑玄注:“分犹职也。”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围,二者互不相同。而明白了哪些属于人,哪些属于天,便知道哪些该为,哪些不该为,知道如何行为了。竹简《语丛一》:“知天所为,知人所为,然后知道,知道然后知命。”这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用,也就是天人之分。

   竹简虽然对天人作了区分,但在人世的显达上,似乎更看重天的作用,这除了作者个人的立场外,与其对天的理解密切相关。竹简称:“遇不遇,天也”。这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天,也不同于后来“不为尧存,不为桀亡”的自然天,而是一种命运天,具体到个人,又可称为命,合称为天命。既然天的作用如此之大,那么,是否意味着人便无所作为,只能听命于天的摆布呢?答案是否定的。这就又回到了天人之分:

   动非为达也,故穷而不怨;学非为名也,故莫之知而不怜。……善否已也,穷达以时;德行一也,誉毁在旁;听之弋之,母白不□。穷达以时,幽明不再。故君子敦于反已。

   在竹简看来,穷达取决于时运,毁誉在于旁人,这些都属于天不属于人;而一个人的德行如何则取决于自己,与天无关,所以完善德行才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”,就不应汲汲于现实的际遇,而应“敦于反己”,“尽人事以待天命”。所以,竹简虽然强调天对个人际遇的影响,但并没有因此取消人的地位和作用,相反,竹简正是通过天人的区分,才使人的主体性得以张扬,显现出人之为人的无上价值和尊严。

   从思想史的发展来看,竹简天人之分的提出不是偶然的,它是古代天命思想长期发展的产物,是古代天人合一思想的一种反动。我们知道,三代以来,尤其是周代主要信奉一种有意志、有目的神学天。在古代天命思想的发展中,周人“以德配天”思想的提出具有重要意义,反映了天人关系的新阶段。周人肯定天的道德品格,将其看作道德法则的设定者,具有奖善罚恶的能力,并且认为通过“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”,可以说反映了一种天人合一的思想,同时也包含了对命运问题的思考,其观点可称作道德定命论。不过周人的天命反映的是一族一姓的政权得失,在当时主要还是个政治概念。个人意义上的命运观可能要到周末春秋才出现,这一观念的形成同当时“怨天”、“骂天”的思潮密切相关。

   本来在周人的观念中,天是有意志、有目的的,可以根据人们行为的善恶进行赏罚,然而生活中却发现,天并非那么绝对公正,行善者未必会有好报,作恶者也不一定会受到惩罚,天的公正性、权威性开始发生动摇。与对天的责难和怀疑相应,一种盲目命运观开始出现,人们不再认为命运与个人德行有必然的因果联系,而是将其归之于不可控制的外部力量,由传统的主宰之天中分化出命运之天。与此同时,自然之天的观念也开始出现。从古代天论的发展来看,主宰天乃是古人较早的观念,由这一观念衍生出自然之天与命运之天,而两者之间又存在密切联系:自然之天否定了传统的天命论,不再将命运归之于天的赏善罚恶,命运之天则试图对命运作出重新解释。原来在周人的天人合一中,天的赏善罚恶处于中心位置,行为合于义就得福,不合则遭祸;竹简的天人之分则将行为和祸福分离,行善不再是为了躲避惩罚或乞求福报,而是尽人之为人的职分。就哲学的角度看,这一分离乃是外在限定与内在自觉之分,是道德的觉醒与思想的进步。

   二、《穷达以时》与孟子“性命之分”的联系

   竹简《穷达以时》出土后,由于其中天人之分的内容,人们往往首先想到的是荀子。其实在先秦儒学史上,与竹简天人之分思想更为密切的是孟子而不是荀子。竹简的意义在于,它使人们发现孟子原来也讲天人之分,并纠正在天人关系上将孟、荀简单对立的看法。

   以往学者认为,孟子的天虽然具有多种含义,但主要谈论的还是道德天,孟子的天人合一就是在天与人(心)的道德意义上提出来的。其实,孟子不仅重道德天,也重命运天。据《孟子·梁惠王下》,鲁平公欲见孟子,嬖人臧仓却从中作梗,孟子评论此事说:“(鲁侯)行,或使之,止,或尼之,行止非人所能也。吾之不遇鲁侯,天也。臧氏之子,焉能使子不遇哉!”这里的天显然就是一种命运天。又比如,舜、禹都做了天子而益却失位于启,孟子对此解释说:“舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。”(《孟子·万章上》)孟子由此对天、命作出自己的定义:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(同上)与竹简一样,孟子提出命运天,并不是要人无所作为,而是要通过“察天人之分”,更好地发挥人的作用。所不同的是,孟子已不停留在天人之分上,而是更进一步,提出“性命之分”:

   口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣(人)之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(《孟子·尽心下》)

   孟子认为,“口之甘美味,目之好美色,耳之乐音声,鼻之喜芬香”,四肢贪图安佚,这都是人的本性,然而能否实现,往往由命运决定,所以君子不将其看作是性;而“仁者得以恩爱施于父子,义者得以义理施于君臣,好礼者得以礼敬施于宾主,知者得以明知知贤达善,圣人得以天道王于天下”(赵歧注),虽然能否实现,一定程度上也依赖于施行者的时遇等等,但由于仁义礼智本身就根植于人性,所以君子不将其看作是命。不难看出,孟子的“性命之分”是对竹简“天人之分”的进一步发展。我们知道,竹简由于着眼于天人关系,所以只强调人的职分在于德行,而将穷达祸福归之于天;孟子则由于提出性,将“人”具体到性,便不得不承认,原来被竹简归之于天的感官需要以及由此而来的对显达富贵的追求,其实也是性的一个内容,也是人的一种需要。这样他便将感官需要以及仁义礼智这些原来分属于天和人的内容,重新统一到性之中,并要对二者关系作出说明。孟子认为,感官需要与仁义礼智虽然都属于性,但二者有根本区别,这种区别就表现在它们与天和命的关系上。“孟子曰:‘求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。’”(《孟子·尽心上》)仁义礼智内在于性,由于人具有意志自由,“求则得之,舍则失之”,是否实践完全在于自己,与命运无关,所以是“在我者也”;而感官需要以及希望富贵显达等虽然也出于性,但“求之有道,得之有命”,能否实现取决于命,所以只能看作是“在外者也”。这样孟子将天人关系具体为性命关系,提出与之有密切联系的“性命之分”:

   孟子曰:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉;中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”(同上)

   “广土众民”、“定四海之民”这些世间的富贵显达,君子虽然也“欲之”、“乐之”,但并不把它看作是性。君子“所性”在于仁义礼智,它不会因个人穷达与否而轻易改变,这是因为“分定故也”。对于“分定故也”一句,以往学者往往从天人合一来理解,其实,“分定故也”主要还是从天人之分或性命之分来立论的。上面一段是说,天人或性命各有其职分,“广土众民”、“定四海之民”能否实现取决于天,所以是天和命的职分所在;而仁义礼智根植于心,是我的性分所在,确定了这种天人或性命之分,就不当为外在的际遇所左右,而当孜孜于我性分内的仁义礼智。所以,孟子的思想实际是包含着一种天人之分的;“分定故也”及孟子其它一些论述,只有放在天人之分下才可以得到理解。

   三、《穷达以时》与荀子“天人之分”的区别

   竹简《穷达以时》公布后,学界曾就其中天人之分与荀子天人之分的关系展开热烈讨论。然而在讨论这一问题时,人们往往忽略了一点,即荀子的天人之分内涵较为复杂,其本身是个需要澄清的问题。《荀子·天论》说:

   天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫。养备而动时,则天不能病。修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富。养略而动罕,则天不能使之全。倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,妖怪未至而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也,故明于天人之分,则可谓至人矣。

   以往学者往往将荀子的天理解为自然界,或认为荀子的天命是指自然规律,这些看法虽有一定道理,但没有准确、全面反映出荀子天人之分的思想。在上面一段后,荀子接着说:

   不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉;夫是之谓不与天争职……

   列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。

   这里提出了天职、天功,以说明天生成万物的功能和作用。在荀子看来,天之所以生成万物,既不是上帝或神意的体现,也不是人为的结果,而是一个自然过程,他将这称作是天职;同时,他将星辰的旋转变化,日月的交替出现,四时的季节更替,阴阳的相互作用以及万物在这一过程中所得以出生、成长,称作是天功。如果天职、天功也可以称作是“规律”的话,那么,荀子显然不主张认识、利用这些“规律”以控制自然,因为他明确表示“唯圣人为不求知天”,这里的“天”就是对天职、天功而言。

   但在万物产生以后,其自身往往具有某种特征、规律,如“财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政”。这里之所以称天养、天政,就是因为它们具有自然法则、规律的意思。但这种法则、规律本身就是对人而言的,是人应该遵从、实行的。从这个意义上说,它实际又是天人合一的。

   因此,荀子的天人之分实际包含着不同涵义:一方面对天职、天功,荀子认为这是天的作用和职分,人是无法了解也不必了解的;另一方面,对于天养、天政,他主张积极利用这些规律来造福人类。荀子的名言“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!”就是在这种意义上提出来的。在前一种情况下,天人之分是强调天人互不相干,人不必去求天、知天;后一种情况则是说,天的活动有自身规律,不依人的意志而改变。

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