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唐利国:日本武士道论视野中的中国儒学

更新时间:2021-09-29 17:05:41
作者: 唐利国 (进入专栏)  

  

   内容提要:武士道论是近代日本在塑造民族认同过程中逐步发展和确立起来的一套非常重要的话语体系。本文选取“近世—转型期—近代”这三个历史时期三个代表性的武士道论者,分别是山鹿素行(1622—1685)、吉田松阴(1830—1859)和井上哲次郎(1855—1944)进行分析,以考察致力于建构本民族自我认同的日本武士道论者,在展开关于武士道的历史叙事时,究竟是如何处理儒学这一来自中国的“他者”。山鹿素行立足于儒学基本原理,但是他通过将儒学原理与中国刻意剥离,实现了将中国“他者”化的同时,将儒学“自我”化;吉田松阴则致力于摸索借助普遍主义的儒学,建构特殊主义的日本民族主义的可能性,并成为近代日本蔑华思想的重要源流之一;井上哲次郎作为近代日本武士道论定型时期的代表者,完全丧失了儒家普遍主义精神。以儒学为中心的中国文化,这一日本人无法回避的“巨大的他者”,先是被利用,而后又被抛弃。“他者”与“自我”的双重建构,最终演变为双重的“虚构”。

   关 键 词:武士道论 儒学普遍主义 山鹿素行 吉田松阴 井上哲次郎

  

   武士道论是日本在塑造民族认同过程中逐步确立起来的一套极其重要的话语体系,其核心理念是以武士为日本人的代表,通过论述所谓武士特有的伦理道德来构建国民的自我认同,塑造日本的国家形象。这一话语体系虽经“二战”战败投降的冲击,却随着战后日本民族主义的再度兴起而复活,经过一番改头换面,至今依然发挥着不容忽视的影响力。本文不拟全面探讨此话语体系的历史功罪,而是计划设定一个具体视角来透视其历史发展脉络。视角的设定源于这样一个事实:致力于论述武士道的日本人,几乎无一例外地都会同时花费大量笔墨谈论中国和中国文化,尤其是儒学。这一看似奇妙的现象,其原因并不复杂。众所周知,日本自古以来便处于中华文明的强大辐射之下,因此,当日本人开始摸索建立近代民族国家,尝试建构近代性“自我”之际,中国与中国文化,尤其是儒学就成为一个无法回避的问题。如同日本著名的思想史家子安宣邦所指出:“中国及其文化是日本及其文化成立的重大前提。中国对日本来说是一个巨大的他者。”①

   近年来,有关近世以后日本对中国,尤其是对以儒学为中心的中国文化的认识的研究,取得了长足的发展,主要有三个代表性的分析视角。一是以日本学者荒野泰典为代表,以兰学知识的传播为中心,考察近世日本人世界观的演变,刻画了日本人的中国观从“中华”向“支那”的变质;二是以日本学者桂岛宣弘为代表,以对国学的考察为中心,分析了近世日本的华夷观念从“中国中心主义”经“日本型华夷思想”而最终发展为“日本中华主义”的过程;三是以中国学者韩东育为代表,以儒学在日本的际遇以及华夷观念在日本的变化为中心,强调了近世日本逐渐展开的“脱儒”和“去中国化”的过程。②但据笔者陋见,目前尚未有学者从日本武士道论的角度对此问题展开分析。那么,致力于建构本民族自我认同的日本武士道论者,在展开关于武士道的历史叙事时,究竟如何处理儒学这一来自中国的“他者”呢?本文因篇幅有限,不拟进行面面俱到的论述,而是选取了“近世—转型期—近代”这三个历史时期的三个代表人物,分别是山鹿素行(1622—1685)、吉田松阴(1830—1859)和井上哲次郎(1855—1944),尝试对其各自的思想展开过程进行实证考察和比较分析,以求有助于更加准确地理解日本武士道论者的中国观的渊源、流变及其历史意味。

   一、儒学价值观与“中国”的剥离

   关于近代日本民族主义的原型,学界一般会追溯到日本近世初期即17世纪发展起来的所谓日本中朝(中华)主义,即主张日本而非中国才是中华(中朝)。山鹿素行的武士道论典型地体现了这种观念,其完成于宽文九年(1669)的《中朝事实》,称日本为“中华”“中国”“中朝”,称中国为“外朝”,被视为其日本中朝主义的代表作品。③在此,一个不应忽视的问题是:山鹿的日本中朝主义既表现为基于日本特殊主义的武士道论,又表现为基于现世普遍主义的儒学。这不同类型的两种言说,在其学问体系中,究竟是以怎样的逻辑圆融无碍地结合在一起的呢?

   日本学者一般比较强调“作为武士的山鹿素行”的社会立场对学说的构建发挥了巨大的影响。④的确,带着身为“日本武士”的自觉,山鹿从“为士(指武士——引用者注,后文同)之道,其俗殆足用异俗乎”的考虑出发,模仿中国儒家的《小学》,编写了适应日本武士固有风习的《武教小学》。然而,山鹿之所以撰写《武教小学》,还有一个非常重要的理由:“俗残教驰,则自陷溺异端,人心之危也。”⑤在山鹿生活的17世纪的日本,儒学传入虽已颇有时日,但社会影响力尚属有限,主要在学者之间流传。接受了儒学的学者,逐渐萌发将儒学实际应用于社会教育和政治实践的愿望,山鹿正是其中之一。如果忽视了“作为儒学者的山鹿素行”即“作为普遍主义者的山鹿素行”的思想立场,便无从理解其何以致力于以儒学指导武士行动。

   山鹿立足于儒学,激烈批判当时日本的政治、思想状况:“风俗不正,虽属治平,其末有弊。”⑥为教化日本人,山鹿积极提倡“设学校立道学”,实行“六艺”等儒家教学。⑦山鹿强调,在学问的等级序列中,“圣学”即儒学才是“武门之学问”(即行军布阵等武士所必需的各种专业知识和技能)的根本。⑧基于这种理解,山鹿创立了被称为“山鹿流兵学”的学问体系。在形式上,山鹿是把儒学作为兵学的一个组成部分而纳入。他声称:孔子、孟子等“诸先圣先贤皆兵法之大家也”。时人质疑孔孟等人并无兵法之教,亦无兵书传世。山鹿如此解释:“当世之四书、六经者,皆此(即兵书)也”,因为“正士法,养义,治天下,治国,皆士之本也”⑨。山鹿的基本理念是,以儒学为根据,重新解释兵学,将作为战斗技术的日本传统兵学发展为包括修身治国等学问在内的近世兵学。

   然而,日本自身是否具有接受儒学的条件呢?山鹿宣称日本风俗天然与儒家理想相通,甚至远胜中国,一旦推广儒学,便可立收成效:“本朝风俗自然淳朴,虽不晓道学之名,然于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇之道,同于禽兽之行迹者,虽四方之边鄙亦希。此天照大神之神德遍及于四方之末也……以是言之,本朝之风俗远过异朝之处多矣。若圣学之化广、教导之节详,风俗可速正也。”⑩为了强化同时代日本人接受儒学的信心,山鹿着力论证日本自古便有适合儒学传播的土壤。为了推广儒家,他特地援引日本旧来的神道观念,尤其是日本人对天皇的祖先天照大神即太阳神的崇拜为助。这种思路虽然方便实用,却反过来也构成了其日本中朝主义思想的形成契机。

   在此必须说明的是,山鹿之日本中朝主义的提出,并非像近代日本的天皇主义者们所宣传的那样,纯粹是出于对天皇的赤诚。其实,山鹿信奉儒家德治主义,认为“天下之兴亡者在德之厚薄……所谓德之厚薄,由其身所积之德,天下之万民归服之,遂为天下之主,是依德而兴也。”(11)因此,与近代日本的尊皇论者们批判武士篡夺天皇权力的立场不同,山鹿认为武士取代天皇统治日本是正当的:“武家颇得王道也。天下归有道不归无道,同水之终下流。”(12)

   面对孕育了儒学的中国,日本人不免会产生某种自卑感。出于从确立日本人自信心考虑,山鹿有不少刻意抬高日本而贬抑中国的言论,其论据主要有两点。第一,中国被夷狄所侵直至灭亡:“终削其国,易其姓,而天下左衽。”第二,中国有王朝更替:“夫外朝(中国)易姓,殆三十姓。”(13)在山鹿看来,日本历史上不存在外族入侵,天皇的血脉也不曾断绝,是日本比中国优越的表现。此种比较虽非公允,却遵循了某种普遍主义的价值标准,认为儒学的原理是通用于中日两国的。山鹿只是剪裁取舍甚至歪曲捏造所谓史实,用以展开论证而已。

   对山鹿而言,贬低中国不是目的,抬高日本、强化日本人接受中国儒学时的信心才是其关心所在。翻检山鹿全集便不难发现,其贬低中国的言论并不甚多,与近代日本的武士道论者往往大肆污蔑中国的做法形成鲜明对比。山鹿的中国论或者中日比较论,首先是在中日平等或者相近的基础上展开的,他认为:“四海之间,唯本朝与外朝共得天地之精秀。神圣一其机。”然后,他再强调日本比中国优越:“外朝亦未如本朝之秀真也。”(14)

   关于山鹿的日本中朝主义的真正的思想立场,其实近代日本不少学者也有所觉察。村冈典嗣便曾论道:山鹿素行的日本主义或者说是中朝主义,实际上是通过王霸论来论证武家政权取代公家政权的合理性。“武家主义和否定王朝政治,是其中朝主义的实质。”(15)的确,儒家普遍主义精神构成了山鹿思想的基石,其日本中朝主义的提出,亦服务于其引入儒家思想以规范武家政治的根本目的。山鹿本人甚至以中国圣人道统的继承者自居,其《圣教要录》借弟子之口道:“圣人杳远,微言渐隐,汉唐宋明之学者诬世累惑,中华既然,况本朝乎?先生(指山鹿素行)勃兴二千载之后,垂迹于本朝,崇周公孔子之道,初举圣学之纲领。”(16)口气虽然狂妄,却淋漓尽致传达了山鹿自身思想认同之终极归属。山鹿一般使用“士道”而不是“武士道”这一用语,也同样传达了他对儒家“士君子”的向往。

   二、幕末“国体论”的展开

   吉田松阴(1830—1859)是日本向近代转型时期最著名的武士道论述者和实践者。当时,日本遭遇西方的冲击,面临生死存亡的危机。历史背景的差异,决定了他面临着与山鹿素行完全不同的时代课题。为了探求维护日本独立的道路,建构日本的民族主义成为其迫在眉睫的任务。那么,吉田在塑造本民族的自我认同时,又是如何处理中国儒学这一无法回避的“巨大的他者”呢?

   吉田松阴自幼修习山鹿素行所开创的山鹿流兵学,他本人也一直以山鹿的继承者自居,但实际上吉田对山鹿的学说作出了许多关键性的修正。(17)关于武士道的论述便是如此。吉田集中论述武士道的主要著作《武教小学讲录》,便是以阐述山鹿素行的《武教小学》的形式,展开自己的议论。吉田把山鹿的士道论总结为“士道”与“国体”两个部分。在“士道”方面,吉田和山鹿所论并无太多不同。吉田从儒家普遍主义向日本特殊主义的倾斜,主要表现在其关于所谓“国体”的阐发中。吉田“国体”论的核心在于强调日本的独特性,所谓:“国体云者,神州(指日本)有神州之体,异国(指中国)有异国之体。读异国书,徒以异国之事为善,却贱我国,羡异国,学者之通患,是不知神州之体异于异国之体故也。”(18)

   与山鹿相比,在吉田的思想体系中,国体论开始占据更加核心的位置。吉田国体论的提出,其实是对幕末日本所遭遇的来自西方的文化冲击的一种回应。他曾如此评论江户的兰学者:“夫恟恟然畏西夷如猛虎,滔滔乎好奇异如美玉者,蓋都下(江户)之俗习也。江都者兰学家之渊薮也,号为大家名家者极多。大家名家,异口同谈,夸说夷之人物制度以炫其术,则信者益笃,疑者亦遂信。确乎不惑者无一人。”(19)吉田也深知学习西方文化已是势在必行,比如关于西洋兵学,他认为:“西洋之术不合于吾之处虽多,虚怀而听之,间或亦有可取之处,且有助于知彼。更无成沟界于其间之理,窃望互相讨论研究。”但是,他却又在嘉永二年(1849)所作指导长州藩军事演习的《操习总论》中强调:“欲令无识者知不必借西夷,此操习之意也。”(20)这种看似自相矛盾的态度,可以从他这段议论中得到解释:“盖本邦之石包源出西洋。而论其道、传其术者未尝夸说其之所出,古人有深意也。凡知其道则慕其人,知其人则慕其国与世者,人之情也。儒者之艳汉,医者之艳兰,其理一也。夫艳外国者,寓不测之祸。某故谓古人之有深意也。”(21)

吉田这种不妨谓之“偷学”的微妙的文化民族主义心理,随着局势的变化,也逐渐体现在其对待汉学的态度上。在《武教全书讲录》中,他一面极口推崇山鹿素行对崇拜中国的日本学者的批判,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《世界历史》2014年1期
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