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丁耘:世界精神的结算单位(新中国的形而上学)

更新时间:2021-09-16 17:00:41
作者: 丁耘  

   首先非常感谢各位,特别感谢中山大学哲学系组织这次讨论。学术界一般以学科为单位来组织研讨会,这样我只有机会与在座几位现象学同行一起开会,甚至没办法同李猛一起开会,更不用说其他朋友了。圆桌讨论其实比昨天更有火力,摊开了非常多的问题,至少差异格局已经初步形成。此刻我无法一一回应各位的问题,只能有选择性地点到为止。真正的、严肃的回应是今后的研究工作。所有这些问题本质上是时代精神提出的,会影响我个人以后的研究,所以必须感谢大家。

   我就下面几个方面进行简单回应。

   首先是“新中国的形而上学”。我非常赞叹李猛的这个概括。这个说法可能是本次会议的点睛之笔,具有高度的概括性与解释力。周展安“异质性、综合性、开放性”的说法,也是对“新中国”文明以及哲学的期待。我想补充的是,“旧中国”并非真实存在于新中国一旁的对立物,而只是新中国诸多自我想象中的一种,是一种体现了真实本质的幻相,是新中国自身矛盾的体现。李猛指出的“旧中国形而上学”的那几位代表人物,都是在新中国出生、生活和受教育的,而不属于老中国的自然延续。新中国是一个映现了世界历史与中国历史多重伟大传统的存在物,所以一定会有复杂的自我矛盾。我以前说过,当前中国的哲学界是最有“世界性”的,诸多学派已在此集解完毕,只待厮杀,也是此意。人类历史,创新一般是边缘突破,而非中心突破,中心只会越弄越繁琐。中国消化佛学与马列主义,都是边缘突破。整个西方哲学可能也会有此命运。可以期待,在不远的将来,非但儒家与佛老的传统,而且伟大的欧洲哲学传统,以及当前日益泛滥的科学主义思潮,都会在中国哲学界内部通过论争得到整合。竖说九世,横说三千,俱在当前一念。无尽映现,无穷互鉴,只收在当前一鉴。竖说古今,横说中外,亦俱在当代中国。这才是中华文明复兴的真正力量。

   其他几个方面多少都同“新中国的形而上学”有关。形而上学取决于它的总问题及其后的洞见。《道体学引论》最基本的意图是重新探索这个总问题。揭示总问题的方法,是重新解释哲学史。用此总问题去重新梳理哲学史,这就构成了“判摄”。不少朋友以为《道体学引论》的工作是接着熊十力、牟宗三一系。从“即虚静即活动即存有”看,客观上也允许这样的理解,但从《道体学引论》的基本意图来看,则是对海德格尔用存在问题解构哲学史这一道路的回应。《道体学引论》诉诸柏拉图传统(谢林只是这一传统中较新、较好的印证,此书开写的时候,谢林著作的新译浪潮尚未兴起),梳理了“太一”问题与“存在”问题的关系,更在中国哲学传统中梳理了“一”问题之正统性,对“存在论”及其各种变形的主流解释框架进行了批判。换言之,《道体学引论》确立的形而上学疑难,在“一”与“在”之间。而这一确立,是建立在新中国及近代中国百年来中西哲学史研究传统的基石上的。

   其次,现象学界的老朋友们提出的问题都很中肯。我们知道现象学与形而上学有复杂的关系,绝非单纯排除或断裂那么简单。这点无法展开了。只说《道体学引论》的工作,确如李云飞所说,主要是诠释学的——但也自觉保留了现象学的后续工作。现象学确实要从“被给予性”出发。从完整的经验中清理出被给予者及其给予自身的方式,这不可避免地与现代世界、“新中国”有关,也不可避免地与天道、心性等问题相关。不过在《道体学引论》中,尚未具备解释现代世界等的意图,或者说,“新中国”当然不是作为《道体学引论》的议题或者对象而出现的。

   第三,在本场围绕形而上学的讨论中,既有中国传统思想争辩格局的再现,也有带来变局可能的新内容。所谓争辩格局的再现,如同雷思温说的,当前的思想形势,类似于北宋或者晚期中世纪的欧洲,说得更具体些,儒佛之争、佛家内部的宗派之争的格局,逐渐再现了,但处于一个新的形势之下——这就是现代世界,以及西方哲学与科学传统的强势地位。这不是人为谋划的,而是时代精神使然。

   首先我表个态,佛学传统作为中国中古、近代思想的重要资源,在现当代哲学讨论中重新出现,是不可避免、值得欢迎的,对此不必敌视或惊奇。佛学有不少儒学没有的长处来对治西学与现代性,与儒家完全可以很好地合作。现代新儒家的首要资源本来就是佛学,而不是西学。当然,近世儒家的传统与资源也是庞杂的,在我看来,对各种一神教感应较强的当代“儒家”,或者终究无法消化中国革命的“儒家”,也许对佛家资源最为排斥。当然,我们对佛学的理解、运用,以及佛教研究当前的状况,也不容乐观。其次,这次讨论中周展安提出的所谓“生生”“无生”之争,实际上没有陈立胜、唐文明看得那么严重。本人凡夫,未证无生法忍,不敢妄言。就目前我的肤浅理解看,“无生”与“生生”并不是对立的,“无生”不是说“生”的断灭,而是空性无生无灭。正依此无生,才有生生的一切法。这当然是极其重要的问题,但恐怕现在还没有到处理的时机。陈、唐二位所提的道体与体道、本体与工夫的问题亦十分重要。陈立胜最近关于修身与工夫的大作,其序言也提及此问题。我赞成他的观点,道体与体道不可割裂。其实《道体学引论》原有关于工夫论的讨论计划,可惜后来行文限制在问题与义理脉络的开显上。但我想补充的是,道体不等于道体学,工夫论也不等于工夫。而工夫本身可归属于广义的“学”。如宋儒所强调的,读书与静坐不可偏废;又如大乘佛学传统所强调的,闻思与修习也是不可割裂的。名相不是想排遣就能排遣的,关于义理的“思辨”虽然始于名相,但仍有助于排遣名相。如果工夫论作为一种言说,对工夫有近乎闻思之用,那么道体学即使狭义地理解为对道体的名相接引,也未尝不能视为工夫的先导。张志强已经引了黄宗羲的话,“工夫所至,即其本体”。唯体性难知难证,王船山区分了感前之性、感后之性的问题。这也就是不可体之道与可体之道。前者虽不显,要亦不可无。但既不可体,则当别有一种方法,与泛泛所谓“工夫”不同。“光景”“境界”当然不是本体,但亦不在本体起用之外。总之,此刻问题格局虽与宋明大同,但时机也不无差异。不先用义理、概念引导,劈头讲工夫,似乎并不应机。其次,张志强及周展安所点出的佛家宗派的差别,也是在当前总的思想形势下,一个老问题的再现。当然,张志强的发言有丰富意蕴,还涉及阳明学之后的全部思想史,也涉及近现代政治思想的基本问题,值得专门回应,这里只能略答。我曾有“哲学(不止是中国哲学或心学传统)有唯识时、华严时、天台时”的观点。“唯识”非但是中国现代佛教史的逻辑起点,也是当代哲学本身的起点。张志强对我的批评,近乎妄心系对真心系的批评。但此情形其实较复杂。由阳明学而唯识法相之学,非始自晚清,而是始自晚明。唯识化伴随实在化,也就是“大心学”伴随“大气论”,且并未完全同真心系割裂。如船山说:“若从相宗悟入,只有径灭七识,余七一齐俱转。相宗显标渐教,密示顿宗……”④当然,在清末民初内学院的唯识学家看来,这是不纯粹的。工夫上,妄心系与真心系各有其机,各有其利,也各有其佛学上的历史影响。唯识宗本身的观修实践,虽有五重唯识观,实际上影响并不大。实以妄心起修的,是天台-净土;真心起修的,是华严-禅宗。这不必多谈。义理上也是如此,妄心系讲世界、万法比较顺畅,真心系讲法界、佛性比较顺畅。又唯识学强调熏习成净种,并不主张人人可以成佛,这对于中国革命,与如来藏系统平等之说的影响,确有所不同。中国传统的关键词之一是“学习”。中国革命的关键词之一是“觉悟”,方法论是“能动的、革命的反映论”。唯虚寂可坦然学外(反映),唯性觉可转外为内(能动、革命)。恐怕性觉、性寂对中国的现代文明(如张志强所说广义的“革命”,或如今人所说中外互鉴的“文明”)的重要性是不能割裂的。总之,张志强的“大心学”之说极精,我极赞成,然似可以唯识为底,而非限于唯识。《道体学引论》要开显问题,可能更接近真心系的上行路线。在以后的工作中,我会进一步努力,以真正回应张志强今天的开示。

   第四,以上关于佛佛之际特别是儒佛之际的讨论,确实与当代最重要的一个问题相通——文明问题。陈立胜对“无生”的质疑,唐文明对哲学本身(不止是哲学体系)的质疑和对宗教的认可,都出自他们各自强硬的文明立场。当前的文明问题应该就是几十年来古今中西问题的变形,或也可算一种回应。不止一代人在这个问题上探索了很久。我目前的看法不那么简单。首先,文明不是一种现成的、对象化的、唾手可得的东西,它既像斯宾诺莎的“实体”那样超然(我们所得只是样态),又像黑格尔的“精神”那样恒转恒变,不断不常。因而,无论是古今中西问题,还是文明问题,都要具体化、样态化,直接地就文明谈这谈那,很难不笼统汗漫。其次,对文明要去先天化,要允许生命认同与理智解悟的适当分离,要允许理智探索的后天证明。实际上这种证明是无法阻止的,甚至更为应机。在现时代,立场不是被先天设定的,而是自我呈现、自我证实的。最后,要找到高于特定文明的原理来论证文明。只有孕育了高于特定文明的大本大原的特定文明,才是真正扬弃了特殊性的文明。只有先立道体,才能立中体,评西体。本原、道体,应该可以解释一切文明,非此即不足以论“体”。实际上无论黑格尔,还是雅斯贝尔斯或沃格林,都是用一个尺度来衡量一切文明的。即使有朋友更注重宗教,宗教就其诉诸普遍性(如“天”等等)而言,与哲学完全是同盟。一言以蔽之,在“文明论”“文明史观”之前,要找到衡量诸“文明”及其历史的唯一尺度,而这就是道体学的工作之一,哪怕正如不止一位朋友指出的,《道体学引论》对此是有缺憾的。

   第五,也就是最后,朱刚提出的“坐标系”问题,也可依上述思路解决。我们知道,绝对坐标系是没有的,绝对的只是相对坐标系之间的换算关系。而在一定的理论表述中,也可以权设一个原初坐标系,一切坐标系中的事件依换算关系可在此唯一的坐标系中被描述。一摄多,可谓“绝对”。换言之,如可言“绝对”坐标系,那它就寓于特定的相对坐标系之中。道体学就试图给出这样一个其中包含绝对者的相对坐标系,试图给出一个尺度,换算不同哲学基本概念、学说,乃至文明体之间的关系。这也有点象本币与外币之间的关系。新中国的形而上学如果真能建立,它就会是世界精神的结算单位,是法律和法庭,而非仅是哪怕成功的自我辩护者——这肯定是世界向当代中国哲学提出的要求,无论道体学本身能走多远。

  

   【注释】

   ①王夫之:《船山全书》第13册,《相宗络索·八识转四智次第》,长沙:岳麓书社2018年版,第572页。

  


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2021年第5期
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