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张志强:当代中国的形而上学解决方案(新中国的形而上学)

更新时间:2021-09-16 16:51:41
作者: 张志强  

   丁耘关于这一方面最早的讨论是在《中国社会科学》上发表的《生生与造作》①,我当时反复读了多遍,欢喜赞叹,叹未曾有。我最近又把他在《哲学动态》上发的文章仔细拜读了几遍,对他的想法有了更深入的理解。丁耘的《道体学引论》这部书非常重要,就其思想史意义而言,应该说是对当前时代精神的一种全面而深刻的反映。他打通了中西,也打通了古今,同时在一定意义上打通了儒释道,参考谭嗣同“熔铸古今一切心法”的说法,②我认为丁耘是“熔铸古今中西一切心法”,这种做法,也就是打通了这些心法之间的区别,在一个更高的问题平台上,整合人类文明一切成果,并给出一个当代中国的形而上学解决方案。当然,形而上学是不分中国与西方的,它是对于人类最为根本问题的回答,但从当代中国的精神、思想和时代境遇出发,给出中国人自己对于人类最根本问题的回答,这是丁耘的气魄,也是我们这个时代经由他而展现出来的气魄,这种气魄特别令人敬佩。

   我读丁耘《道体学引论》的一个体会是,他的核心洞见在根本上还是与佛学相关。因此,我准备从两个角度来谈一下我对这部书的理解,一是从佛学的角度,二是从佛学与阳明学以后思想史发展之关系的角度,因为佛学与阳明学以后思想史发展的脉络关系,实际上是理解中国现代性展开的一个视角,从这个视角来看丁耘的这部书,可以理解它在整个思想史中的位置,以及书中从佛理出发的核心洞见与这一思想脉络的关系。杨立华谈“理一元论”虽然包含许多西方形而上学的内容,但仍然是一种朱子学的解读,因此,在阳明学之后重提朱子学,如何接续阳明学及其后学所揭示的思想脉络,就是一个问题。也就是说,在阳明学之后重提朱子学,必须是在阳明学的基盘之上,对阳明学的再深化。这是从晚明以来思想史发展的视角提出的问题。

   阳明学中已经确立起一个“有”“无”之间的形上学建构,“无”的视域的展开,已经呈现出一个我所谓的阳明学体系中的两层体用论:“无”,一方面是以“无”为用,在用上言“无”;而另一方面“无”也彰显着本体。在两重体用中,“以无为用”的意义,王弼根据老子的说法有进一步的发挥,在阳明学中“以无为用”是阳明学良知开显工夫的前提与条件,通过“无”的环节开放出良知的可能性。在以“无”为体的方面,阳明用“无”来表述本体,他曾说,仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?相对于佛道的虚和无,阳明对于本体的认识更为彻底,并不把养生或出离苦海的目的加在本体之上,而是纯任虚无本体发用,良知之虚无便是天之太虚、太虚之无形。虚无是本体完整包容世界的可能性。用“无”来刻画本体,说明阳明学仍然保持其义理学的特质,也意味着王阳明还没有用一个类似于“上帝”或“真如”的内涵来填充“无”,正是这一点,在我看来阳明学仍然保留了义理学的特点。两层体用论的具体内涵这里无法详细展开,至少有一点可以说明,那就是两层体用论的提出,一定是对“理一元论”的突破。

   不过,有无、体用的问题,其实也面临着新的难题。黄宗羲在《明儒学案序》中有“盈天地皆心”“盈天地皆气”两种不同的讲法,所谓“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,工夫所至,即其本体”,所谓“心无本体,工夫所至,即是本体”,并非否认本体的存在,而只是特别强调了本体是从工夫中发现的,而且我们也只能依赖于工夫来把握本体。这也就意味着本体总是在工夫中具体呈现的,本体通过工夫具体地展现于人,成就于事。通过事上磨炼的工夫,一方面藉事以成人,另一方面成人亦成事。圣贤之完成,不是抽象的,而是成就于其独特的人生、具体的人格状态和独到的事业中;事业之成就亦然,与人格的完成是一体两面的。黄宗羲的说法,实际上使得成德与成事,内圣与外王不是两截,而是自在一体。但这一说法也面临一个真实的难题,即本体不再是一个先天预成的东西,不是一个可以确定,可以预先把握的普遍之理体,而是一个具有伸展性、开放性、具体性的东西。如果本体不再作为先天预成的东西存在,那么工夫的条件是什么?工夫的必要性又是什么?实际上,当阳明后学发展到这一步,又出现了一种理论发展的可能性,这就是近代唯识学对于阳明学的发展。在我看来,近代唯识学就是扩大了的心学,是“大心学”,它把阳明心学中“无”的问题落实为“真如”,从而克服了取消先天预成本体的后果,从而重建了工夫与本体之间的确定关系,同时也通过“共相智”和“自相智”的分别和联系,一方面确立了理体的普遍性,同时也保持了理体的具体性,解决了理学与心学的矛盾。但是,唯识学必然带来一个宗教化的倾向,唯识学就是心学宗教化的一种极端反映。当然我也有一些思考,希望能够把唯识学在义理学的意义上拯救一下,这是另一个话题了。在这种唯识学对心学的宗教化发展中,就是要解决阳明学中“以无为体”的本体落实问题。

   在20世纪八九十年代,关于超越性的问题,存在几种思路。其中一种思路是刘小枫讲的“拯救与逍遥”,拯救就是一种外在超越,与此相对应的是儒学强调的内在超越。以内学院为代表的唯识学,实际上提出了另一条路,它一方面把超越的根据绝对高悬,另一方面则同时把超越的可能性也深植于内在,因此,它既不是内在超越也不是外在超越,而是“内在而超越”。内在而超越意味着超越必然是高悬于外的,但这种外在超越性又有其内在的根据,这就是“阿赖耶识”与“真如”的关系,或者说“真如”与“如来藏”“阿赖耶识”的关系。唯识学是以“四缘说”来说明世界的结构的。所谓“四缘”,就是“所缘缘”“因缘”“等无间缘”和“增上缘”。其中与“四因说”最相关的是“所缘缘”和“因缘”。丁耘在书中特别论及的“因”的问题和“无本之本”的问题,或者说“建立因”与“生因”的关系问题,非常重要。在唯识学中,有“理佛性”和“行佛性”的区别,这一区别其实就是“四缘说”中“所缘缘”与“因缘”的关系,也就是“真如”与“阿赖耶识”的关系。 “因缘”其实就是“生因”,而“所缘缘”其实就是“建立因”。“所缘缘”作为“建立因”,在《宝藏论》里的一个著名偈子中就是用“大地”比喻“所缘”,用以说明“真如”,用大树的种子和根来比喻“因缘”,说明“阿赖耶识”(种子识、藏识)。因此,作为“根据”的“所缘缘”,一方面作为目的因在导引我们,而同时也对我们发挥一种依持的作用。“因缘”则通过“种子”的现行,作为生长动力因发挥作用。“所缘缘”与“因缘”的区分,实际上就把目的因和动力因严格区分开来。作为目的因的“所缘”能够作为一种缘,实际上是发挥了一种依持和牵引世界的作用,它是不动的,但并非不发挥作用,它所发挥的不是创生或造作的作用,而是一种导引和依持的作用。“因缘”则是生长的动力因。不过,这种生长的动力因,由于因果如瀑流,因此也不是以造作或创生的方式发挥作用,而是无始时来、不断流转地发挥作用。这种对于根据的理解,应该说克服了目的因与动力因相混及其带来的神正论问题,对恶的原因无法解释。“所缘缘”与“因缘”之间也是一种配合的关系,这种配合关系集中呈现在“阿赖耶识”与“如来藏”的关系结构当中。“如来藏”藏识,意味着“真如”既是作为牵引者表现为高悬的目的,更是作为依持者内在于自身。这就是内在而超越的意义。这是唯识学对照于希腊形而上学的一种非常重要的意义。

   丁耘的道体论建构有一个重要目标,那就是在希腊形而上学的挑战下,重建中国文化的一元论,论证中国文化所坚持的“世界一元性”。内在超越论的提出就是为了呼应外在超越论的挑战。但内在超越论是否能够说明这个世界的“一”?从内在如何达致超越?从具体的“多”如何达致超越的“一”?超越的“一”是否还有更高的超越根据?丁耘是通过“太一”和“三即”的联系,特别是“三即”的“即虚静,即存有,即活动”的“即”来解决这个世界的一元性的。一元性的问题也就是“体用一如”的问题。“体用一如”必须通过虚静来实现,在牟宗三的“即存有,即活动”中没有虚静是不可能的,是不能达到存有和活动的合一的,所以“体用一如”没有虚静就建立不起来。虚静是“以无为用”,而不是“以无为体”,如果在“以无为用”的意义上来理解虚静,我们确实可以把“即存有,即活动”的一元性确定下来。丁耘其实有自己的“三时判教”,即“唯识时”“华严时”和“天台时”,他的一元世界其实是通过华严宗的“事事相即”“理事相即”“无尽缘起”“性起缘起”确定下来的,他用华严宗的“一即一切,一切即一”来建立起一元性,我觉得这在一定意义上是能够拯救一元论的,这是非常值得肯定的。另一方面,问题也在这里,也就是为什么唯识学不用华严宗的方式拯救这个世界?唯识学对华严宗有一个批评,即“一切即一,一即一切”的理事圆融状态其实是倒果为因的,是把佛的究竟境界当成了现实境界,因此有可能混同了理想和现实,从而以现实为理想,出现高度肯定现实的态度。对于唯识学而言,我们一方面要讲清楚究竟境界之究竟,同时也要讲清楚现实世界的构成,以及从现实如何达致理想的问题。唯识学相对于华严宗而言,是最强调从现实出发的,强调从“染”出发而求“净”,强调“舍染求净”“转迷成悟”的过程。“由染求净”的过程非常重要,否则工夫就没有了必要性。如果已经“一即一切,一切即一”了,那么也就取消了从一切达致“一”的过程和工夫的问题。还有一个问题我觉得丁耘没有讲,就是“一切即一切”的问题,“一切即一切”这个层次的问题才是真正的“自相智”境界,这是一般人达不到的。所以,在丁耘的理论中,虽然一元的世界可以因此被建立,但问题是在这样建立起来的一元世界中,人类改造自我、改造世界的动力从何而来?改造自我和世界的必要性是否还存在?与华严宗相比,唯识学实际上是一个革命的理论,甚至我们可以说,近代唯识学是近代最具革命性的理论。“转依”就是革命,而且是不断革命论。不过,与近代唯识学的转依革命论相比,作为典型的中国一元论的熊十力哲学,其实也并不是与革命相对的保守,在吕澂所代表的唯识学的性寂说与熊十力所代表的如来藏系的本觉说之间,严格说来也并非返本与革新的截然对立。本觉也是一种返本中的革命,或者说是通过返本来实现的革命,因为恢复本来,也需要通过一种革命的环节来实现。同时,革命与保守并不对立,革命恰恰是为了保守本来,革命的目的就是护持本来、恢复本来,是光复本来。在这个意义上,性寂和性觉之异,其实是两种革命观的不同,而并非保守与革命的区别。性觉说正是在一元世界内部安顿革命的理论。一元世界中的革命,就是不断恢复世界本来生机的革命。正是在这个意义上,不存在所谓“后革命”的问题,存在的只不过是革命的方式、动力与目标的问题。在一元世界观下,革命是一个内在的新陈代谢的机制,革命就是光复,革命就是自我革新。性寂的革命观,则是通过不断地转依革命,将外在世界转化为内在世界,将内外隔别的世界转化为一个“大内无外”的世界的过程。这是两种不同的革命观念。所以我的问题是,在丁耘的理论中,在论证了一元世界的合理性之后,应当如何理解一元世界内部的运动发展?或者说,太一是否可能是太极?正如梁漱溟批评熊十力是癖好理论的,那么同样,丁耘是如何看待自己理论的实践效应的呢?

  

   【注释】

   ①丁耘:《生生与造作》,载丁耘:《中道之国:政治·哲学论集》,福州:福建教育出版社2015年版。该文最初是以《哲学在中国思想中重新开始的可能性》为题,刊发于《中国社会科学》2013年第4期。

   ②梁启超评谭嗣同“闭户养心读书,冥探孔佛之精奥,会通群哲之心法,衍绎南海之宗旨,成《仁学》一书”。梁启超:《殉难六烈士传》,载《梁启超评历史人物合集·明清卷》,武汉:华中科技大学出版社2018年版,第15页。


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2021年第5期
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