返回上一页 文章阅读 登录

干春松:“心之所同然”:戴震的“人性论”与实践解释学

更新时间:2021-09-15 13:44:56
作者: 干春松 (进入专栏)  
但透过这样的对立,孟子的“养性论”和荀子的“本始材朴”论也表现出他们对于人的自然状态的一种相似性的认识,从而让我们看到孟荀基于人性相似性所强调的涵养的必要。

   宋代道学兴起的重要标志是对人性理论的推进,张载对于天地之性和气质之性的区分,事实上在坚持性善论的前提下,给了性恶论一个物理性的说明。很显然,这样的区分受到了佛教思想中真、俗二分的影响,从而给天理之完满和形质结合时所可能产生的对完满性的损耗提供了说明。这在宇宙观上体现为理气论,而反映到人身上,则体现为天理和人欲之间的对立。这种理论的巧妙性在于它通过天理和人欲之间的紧张关系,对人类的道德活动和内在修养的必要性做出了说明。这样,荀子虽然被排斥,但他通过圣人教化来隆礼的路径得到了实质性的维护。这一点其实也被戴震所清晰地点明。不过,朱子在“理在气先”和“理在气中”之间的依违,并不能真正解决中国思想传统中对于脱离经验的先天形式的拒斥问题。由理气观发展而来的理欲对立让这样的矛盾更为直接地体现。加入人的自然欲望造成对于天理世界的破坏,直接后果就是否定现实世界中情感的合理性。

   陆王心学就是试图通过“心外无物”来舒缓这一理论矛盾,但阳明并不愿意任由良知学演化为肯定人心所有“产出物”的正当性的依据,从而让阳明学内部在修养论上产生众多的分歧。对此,戴震有独特的理论雄心,他并不甘愿成为一个纯粹的考据家,他要彻底从理论上解决程朱和陆王都难以解决的先天的道德意识和后天的道德行为一致性的难题。

   (一)自然与必然

   戴震对于程朱的批评是十分激烈的,从方法论延及实践等方方面面。既然程朱最为看重的是“理”,并由此发展出“存天理灭人欲”的修养论,那么戴震的批驳也就是从对“理”和“欲”字义疏证开始,并由此建构其“自然”和“必然”相结合的人性论。

   戴震说古人所谓的理,未有如后儒之所谓理的,因为古人论理,侧重于“分”,即事物之固有特征。所以,“理”并非是外在于物的一种超绝的存在物,而是构成事物的内在特性。当我们说一个人是“明理”之人,就是说这个人能够以自己的情感体验去理解别人的感受,从而建立起共识。他给“理”和“天理”所下的定义是这样的:

   理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也。……天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。[1]265-266

   “以我之情絜人之情”并非是要排斥人所天然具备的欲望和其他情感表达,而是当天性感物而动之时,不以自己的好恶代替别人的好恶,也不以抑制别人的欲望的方式来逞自己之欲。戴震认为“存天理灭人欲”固然是《礼记·乐记》里的话,但在《乐记》里所要灭的不是人的欲望,而是那些强者威胁弱者、以大众的名义压制少数人、鳏寡孤独得不到应有照顾的现象。产生这些现象的根本原因是人们不能以同理心来理解“他者”。所以戴震强调“节欲”,而非“灭欲”,建构人与人之间能互相体恤的共情社会,他称此为“心之所同然”,若未能达到人与人之间的同情共感,那么这个自称为“理”的原则就只能算是“意见”。在他看来,程朱对“理”的解释就是“意见”。

   程、朱以理为“如有物焉,得于天而具于心”,启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理,以祸斯民。更淆以无欲之说,于得理益远,于执其意见益坚,而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉?不自知为意见也。离人情而求诸心之所具,安得不以心之意见当之,则依然本心者之所为。拘牵之儒,不自知名异而实不异,犹贸贸争彼此于名而辄蹈其实。[1]175在戴震看来,离开“情”来理解这个世界,在实践中就会否定欲望的正当性,滑向佛老所肯定的“无欲”之初心,社会也会被以个人私见为主要表现形式的“意见”所充斥。由此,百姓的正当生存疾苦便被漠然忽略。

   以理坏于形气,无人欲之蔽则复其初,如彼以神受形而生,不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理,徒援彼例此,而实非得之于此。学者转相传述,适所以诬圣乱经。善夫韩退之氏曰:“学者必慎所道。道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。”此宋儒之谓也。[1]291

   戴震说,程朱经常以继承孟子的性善论自居,并认为他们的天理人欲观念来自孟子的寡欲论,但“寡欲”不是“无欲”,而理欲之间也并不是非此即彼的关系。

   孟子言“养心莫善于寡欲”,明乎欲不可无也,寡之而已。人之生也,莫病于无以遂其生。欲遂其生,亦遂人之生,仁也。欲遂其生,至于戕人之生而不顾者,不仁也。不仁,实始于欲遂其生之心,使其无此欲,必无不仁矣。然使其无此欲,则于天下之人,生道穷促,亦将漠然视之。己不必遂其生,而遂人之生,无是情也。然则谓“不出于正则出于邪,不出于邪则出于正”,可也;谓“不出于理则出于欲,不出于欲则出于理”,不可也。欲,其物;理,其则也。不出于邪而出于正,犹往往有意见之偏,未能得理。[1]273戴震说,仁与不仁,与人是否有欲望无关,关键在于是否为了满足自己的欲望而剥夺别人的欲望。对欲望的评判也不在于有无,而在于正邪。戴震还对孟子关于自然欲望和性命的关系的一段论说进行了新解。

   “口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”,此后儒视为人欲之私者,而孟子曰“性也”,继之曰“有命焉”。命者,限制之名,如命之东则不得而西,言性之欲之不可无节也。节而不过,则依乎天理;非以天理为正、人欲为邪也。天理者,节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无过情,无不及情,可谓之非天理乎![1]276追求耳目口舌之享受会被人视为“人欲之私”,但孟子视之为“性”,只是这些自然属性需要“命”来梳理,使之无过无不及。在戴震看来,宋儒因为受佛老的影响,区分人心、道心,将人的精神世界进行人为割裂,认为必须消灭欲望。

   在宋儒惑于老、释无欲之说,谓“义亦我所欲”为道心,为天理,余皆为人心,为人欲。欲者,有生则愿遂其生而备其休嘉者也。情者,有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也。理者,尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达,各如其分寸毫厘之谓也。欲,不患其不及而患其过。过者,狃于私而忘乎人,其心溺,其行慝,故孟子曰“养心莫善于寡欲”。情之当也,患其不及而亦勿使之过。未当也,不惟患其过而务自省以救其失。欲不流于私则仁,不溺而为慝则义,情发而中节则和,如是之谓天理。情欲未动,湛然无失,是谓天性。非天性自天性,情欲自情欲,天理自天理也。[1]172

   戴震认为正当的情欲就是天理之自然,两者不能绝对隔离。天理乃人情之条理,人情乃天理之分理,欲望是人的正当需求。程朱否定自然欲望的做法是“意见之私”。他认为程朱自认其人性论承继孟子而来,实质更接近荀子。

   对于孟子和荀子的性善性恶之辨,戴震有自己的理解,他认为若从荀子区分“途之人可以为禹”与“途之人能为禹”出发,就可以发现,荀子的人性论与孟子的性善论非但不矛盾,而且可以互相发明。荀子的思想,归重于学,强调礼义的教化作用,这是圣人复起也不可易之论。但荀子将人性与礼义割裂开来,同时也将常人和圣人割裂。戴震认为孟荀之别在于孟子认为不学而能的属于性,荀子则认为学而后能属于性,弗学虽可以而不能,不得属之性[1]299。从这个意义上,孔子所说的性相近和孟子所说的性善并无矛盾,因为孟子十分强调求则得之,舍则失之,即所谓的善性是要涵养的。

   那么如何来理解荀子之人性与礼义之间的矛盾。按照荀子的解释,人之自然流行必然会引发争议,需要通过礼义来矫正,人要通过学习而达到圣人的境界。这中间本身就有矛盾,即若人皆可以为圣人这样的可能性和性恶之间的矛盾。在戴震看来,一个没有善的基础的人,怎么可能通过积善的方式来成德呢?

   戴震认为孟荀之间的根本差别在于“荀子之重学也,无于内而取于外;孟子之重学也,有于内而资于外”[1]300。他说:孟子道性善,是基于人知礼义,由此可见人之异于禽兽。荀子看到礼义是常人所不及,需要由圣人教化。在程朱这里,他们也是发现生知安行者很少,所以说气质不能概之曰善,这就与荀子和扬雄的看法接近,而与孟子的观念背离。在戴震看来,程朱因为出入佛老甚久,受他们的“真宰”和“真空”观念影响,认为只有无欲和寂静才能复归本真状态。程朱虚构一个脱离人们日常情感欲望的抽象“天理”,并推定天理容易为人之气质所污坏,因而要居敬穷理,要采用“常惺惺”之法,这与先秦时期圣贤所倡导的博学审问慎思明辨笃行这些实修工夫相违背。

   因此,戴震反对“存天理灭人欲”,强调欲望乃出于天生,欲望并不是伦理道德的摧毁者,反之,伦理道德是让欲望得到正当满足的保障。

   “欲”根于血气,故曰性也,而有所限而不可踰,则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者,限于生初,所谓命也,而皆可以扩而充之,则人之性也。[1]305

   此可以明仁义礼智非他,不过怀生畏死,饮食男女,与夫感于物而动者之皆不可脱然无之,以归于静,归于一,而恃人之心知异于禽兽,能不惑乎所行,即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智,不求于所谓欲之外,不离乎血气心知,而后儒以为别如有物凑泊附着以为性,由杂乎老、庄、释氏之言,终昧于六经、孔、孟之言故也。[1]296

   戴震认为程朱之剔除欲望的人性论背离了孔孟之言,他的目的就是要通过重新解释《中庸》首章的天命、性、道、教的观念,并结合《礼记·乐记》“感物而动”的思想构建一个以“自然”和“必然”相统一的新的人性论。

   朱子借用《礼记·乐记》中“人生而静”以及《中庸》中“天命之谓性”的说法,指出“人生而静”作为分界,说明人物未生之时,只是理,不能称为性。戴震批评说这样的说法不是对性之本体的完整了解。在他看来,“人生而静”与“感于物而动”相对,只是说“未感”,并不是“未生”。《中庸》说“天命之谓性”,只是要说气禀之不齐,并不是说理在天。戴震说,若按朱熹的解释,那么孟子之性善,就是指人在未生之时,在还不能称之为性的时候说“性善”,当可以称之为“性”的时候,因为已坠入在形气之中,何以能断之为善呢?这是自相矛盾的。

   戴震指出,要从“自然”与“必然”的结合来整全性地理解人性。

   《易》言天道而下及人物,不徒曰“成之者性”,而先曰“继之者善”。继谓人物于天地其善固继承不隔者也;善者,称其纯粹中正之名;性者,指其实体实事之名。一事之善,则一事合于天;成性虽殊而其善也则一。善,其必然也;性,其自然也;归于必然,适完其自然,此之谓自然之极致,天地人物之道于是乎尽。”[1]312-313

   他认为性是“自然”,“自然者,天地之顺”,而善则是“必然”,是“天地之常”[1]334。“自然”是天道之流行,是本于天地之化生流行,在人事层面,则基于这样的性而发用在日常的生活中,体现为“人道”。“由天道而语于无憾,是谓天德;由性之欲而语于无失,是谓性之德。性之欲,其自然之符也;性之德,其归于必然也。归于必然适全其自然,此之为自然之极致。”[1]334这样也就可以理解“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,人的耳目百体之欲望,是本天道以成性,戴震将命理解为接受道,而“自然”与“必然”的结合形成一个整体就构成人性。这样,人事就能与天道协德,就不会“遂己之欲”“从己之欲”。按戴震的理解,遂己之欲,是对仁的伤害,从己之欲,就会违背礼义,而合理的出路,就是“以天下之大共正人之所自为”1。

   他说,那些未能领会《易传》《论语》《孟子》思想精髓的人,总是不能从“过程”论的思维方式来理解性善,从而只能割裂先天和后天,最终否定现实中人的生活。

凡远乎《易》《论语》《孟子》之书者,性之说大致有三:以耳目百体之欲为说,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/128596.html
收藏