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杜继文:佛教是中华文化发展的理想和归宿

更新时间:2021-09-13 17:46:20
作者: 杜继文  
建立在禅定幻觉和幻想上的“神通”,又将人本身神格化,人自身就可以成为无所不知、无所不能的神,一直影响到当代的“新时代”和新宗教运动。于是佛教就把世界上可能有的宗教观念和神异奇迹通摄于一身,相比之下,中国传统的宗教崇拜,包括上帝、山川、鬼神之类,不过是它的一毛。与信仰并行的是大规模的寺院建设和造像运动。其结果之一,是将中国的建筑事业和造像艺术,推上一个高潮;音乐、绘画、雕塑、语言、文学出现了全新的面貌。佛教在文艺方面的影响,比之宗教观念,要更加广泛而深入,直透社会生活的方方面面。

   宗教的虔诚和宗教探奇,促进了对知识的渴求和对真理的追求,带动了求法和传法活动的积极开展,特别强化了与南亚、中亚和东亚诸国人民间的联系和文化间的交流,既增加了相互了解和友谊,也开拓了自己的视野。由此涌现出大批有关域外的地理和社会的著作,至今还不失其为宝贵的文献价值。求法者的那种不畏险阻,勇往直前,认真执著,坚忍不拔的精神,锻炼和充实了我们民族的性格;而他们前赴后继,成批批地走向国外,再次显示出我们民族的开放传统。

   带动佛教在东晋南北朝的这轮大发展,有—个非常重要的原因,那就是少数民族的进人中原。在此后的一个相当时期,北方少数民族成了佛教信仰并推动佛教发展的主力。佛教传播的大趋势,是由北向南,与隋唐统一的方向,大体一致。这不是偶合。两晋以来,南北对峙,一方面是民族矛盾,一方面是民族融合;民族矛盾强化了夷夏之辩的传统观念,民族融合则需要诸法平等的佛家原理。融合战胜了矛盾,于是隋唐佛教达到了中国历史上的顶峰。如果说,秦统一六国的原因之一是接纳客卿,隋唐则是接纳“客卿”最盛的朝代。至于佛教,就是直接由客卿携来并由客卿为主干壮大起来的。

   从佛经翻译史看,隋唐之前的大译家,几乎全部都是域外来客。诸大学派和宗派,大都发源于这些译家或他们译出的经典。陈隋之际的天台宗和三论宗,都依鸠摩罗什的译典为创教根据,其中吉藏,本籍安息,是来华的侨民,所以号胡吉藏。初唐的法相宗,说是以玄奘的译经立宗,实际分派于窥基-和圆测;前者出身鲜卑族,后者是新罗人。继起的华严和禅宗:华严宗形成于法藏,法藏的祖籍康居,因而亦名康法藏;禅宗推菩提达摩为始祖,达摩或称为南天竺人,或称来自波斯;禅宗发源于楞伽师,所以也有把《楞伽经》的译者,来自天竺的佛陀跋陀罗定为始祖。律宗则起始于鲜卑族统治的北魏律师,由这些律师提倡的《四分律》,成了统一中国僧尼戒律的蓝本。密宗创宗于所谓唐代三大师,不但有印度人,还有来自斯里兰卡者。因此我认为,佛教在联结民族关系,融合民族情感,以至形成共同的民族心理、缔结多民族国家方面,发挥了不容忽视的作用。至于藏传佛教,唐蕃的交往和唐佛教对它的影响,我们还缺乏足够的研究,但可以确定,它最后也融人中华文化的大体系。在这一融合中间,蒙古族建立的元王朝起了决定性作用。正是在元代,喇嘛教从西陲一隅,走向了全国,令密、禅、教三科同行,构成中国佛教的又一种格局,同时将当时最大的三个民族蒙、藏、汉从宗教文化上沟通和联结起来,一直到清王朝,又将满族文化融为一体。历史上已经形成的《中华大藏经》,就分汉文、藏文、蒙文和满文多种语本,现在国家正在编辑的《中华大藏经》,已有汉藏两种语本陆续编就出版。此外,云南还流行南传上座部佛教,它也有自己的大藏经。历史上辽、金、西夏等,也都是佛教文化兴盛,最后融人中华文化的民族国家。

   佛教在联结民族关系,融合民族情感,以至形成中华民族共同的民族心理、缔结多民族国家方面,起了不可忽视的作用。

   佛教使中华民族的思想文化前所未有的丰富多样起来,同时促进了理论思维和形象思维向高层次的开拓。就哲学而言,佛教有多元论的观念论,也有一元论的观念论,有怀疑论,也有决定论,当然也有朴实的唯物论;既有因明逻辑,也有丰富的辩证法;间而穿插细致的心理分析和阔大的宏观想象,都有传统文化值得采摘的内容。它们最后被集中体现在隋唐建立的诸大宗派上,既作了向宋明儒学过渡的跳板,也为宋明儒学的创新,准备了足够的思想资料。没有佛教哲学,就不可能有新儒学这种理论形态。

   三

   域外佛教同中国固有的思想文化的融合,是一个不断对立又不断同一的过程。自汉以后,中国基本上是以儒学立国;儒家反映的是自然经济条件下的天人关系和宗法关系,因而有稳固的社会基础。敬天和祭祖是宗教的主要形态,忠君和孝亲则是主要的伦理观念,“食色性也”,受到肯定,所以本质上是入世的。佛教视家庭为牢笼,把色与食视为“欲”的标志,是一切堕落的根源,因而以从世间解脱为旨归,以出世为高尚。儒释的这一对矛盾是所有其它矛盾的焦点。道教在思想上是儒家的帮手,在宗教观念上,不是佛教的对手。所以如何解决与儒家的关系,是佛教决定自己在中国之命运的关键。在这里,佛教充分发挥了它的多面性和灵活性的适应能力。它的世界观有批判的否定的一面,既能为空幻和虚无者提供消极遁世的人生哲学,也能为不满现状、企求改革者提供批判的武器;它的世界观也有肯定的积极的一面,既有心性本净说,提倡内省思维,起稳定社会人心的作用,也有心性杂染说和心本无性说,强调后天学习和个人修养的决定性意义。这些,都可以用改变个人思想认识和调整心理情绪的方法,使人们适应环境的剧烈变化,缓解和调和同外界的冲突。

   历史时期不同,人群需要有异,佛教都有加以应对的观念和理论。在人生哲学和道德领域同样如此。它的出世理论可以吸引有遁世要求的人,但也有更完整的处世理论。中国佛教的主流,最终摒弃了佛教早期的过于悲观的学说,直斥其为自利的“小乘”,而把弘扬和发展“大乘”作为己任,由之独成体系,确立了北传佛教的中心地位。大乘佛教提倡的是所谓“菩萨行”,高举的是自利利他,慈悲度世的旗帜,坚定地反对把出世间和世间割裂开来,认为只有深人世间,深入众生,才是真实的出世解脱之道。菩萨行的核心内容是“六度”。康居人的后裔康僧会,三国时编译《六度集经》,直接用儒家的仁道诠释大乘菩萨行,以行仁爱人贯穿于佛教的全部修习,并号召王者作为佛教施行仁政的世俗信徒。至于用佛教的“五戒”,附会儒家的“五常”,用佛教的“十善”补充儒家社会伦理的欠缺,用因果报应充实“神道设教”,迄于两晋,已在上层统治阶层引起普遍的欢迎和重视。关于孝亲报恩的思想,出现在大量的译经中间,与魏晋以来以孝治国的政治趋向,可以说是有谋而合。佛教把自己的全部学说归诸为戒、定、慧“三学”,概言之就是修身正心,但它比之儒家的笼统模糊,更加周详和具体,它的规范和可操作性,极容易为社会所接受。

   佛教竭力想缓解以至磨掉它与儒家特殊对立的一面,把调和放在第一位,这在它传人的初期就开始了。汉末人撰《牟子理惑论》,反映了当时两家的激烈争辩和最终调和的主要论点。不过总体来说,这类调和是在自发中进行的。将这种调和提升到。9觉程度并理论化了的,是东晋慧远。他在《沙门不敬王者论》里,明确了两个重要思想:一个是“道法”(即佛法)之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊(又说“发致不殊”),潜相影响;出处诚异,终期则同。”意谓二者的出处、形迹诚然有别,但不应该忽略二者的旨归毕竟是相同的。另一个是分佛教为二科:“一者处俗弘教,二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义,表于经文……与王制同命……出家则是方外之宾,迹绝于物,其为教也,达患累缘于有身,不存身心以息患;知生生由于秉化,不顺化以求宗……此理之与世乖、道之与俗反者也”。然而,一旦出家者成功,则“道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣”。所以不论从哪个角度说,佛教都不违儒家孝亲忠君的原则。此后的中国佛教,更把其非出世间部分定为“人天教”,认为行善修道、做人成仙(天),也属于佛教教化的职责。

   慧远为佛教所作的另一贡献,是在确立哲学有神论上。他彻底改造了域外佛教普遍坚持的“无我”说,提出了著名的“神不灭论”;此论受到与其同时的鸠摩罗什的尖锐批评,但却得到王者和文人的一致拥载。因为神不灭论不但为佛教的因果报应找到了合理的承担者,也给儒家的孝亲敬祖提供了信仰心理所需要的基础。中国佛教义学,尽管依旧坚持“无我”论,但也从不否认“神不灭论”。

   佛教与传统文化的另一个矛盾,是儒家所谓的夷夏之辩。这个夷夏之辩,从后汉末年《牟子理惑论》反映出来的问题就很尖锐。“孟子讥陈相更学许行之术,曰‘吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也’”,今舍尧舜周孑L之道,更学夷狄之术,岂不是更加荒唐?唐韩愈的《谏迎佛表》重新以“佛为夷狄之人”,“佛教为夷狄之一法”作为排佛的重要理由,影响至于晚清,乃至促成了一股极度腐朽而妄自尊大的狭隘风气,有损整个民族精神。

   以夏排夷,有许多许多复杂的社会原因,这里不谈。就事论事,夷狄之辩的主旨已经脱离了论辩是非的界限,用排外的情绪转依了理应讨论的主题。牟子指出,“书不必孔丘之言,药不必扁鹊之方,合宜者从,愈病者良;君子博取众善,以辅其身”。这对于一个民族一个国家来说,也很适用。牟子批评当时的排佛者是,“见礼制之华,而暗道德之实;窥炬烛之明,未睹天庭之日”。佛教当然不是什么天庭之日,但只满足于礼制之华,不见之外尚有其它“道德”之实,那就容易陷于盲目了。其实,所谓夷夏本身就是个说不清楚的问题。例如,大禹出于西羌而成为中国的圣哲,由余产于狄国而成为秦穆公霸权的助手,当时并不以为乖谬。所谓南蛮北狄,西羌东夷,本属于中国领域的居民。两晋以来,五胡内迁,到了隋唐,都融人了同一的汉族中。史实是民族也是发展的。至于思想文化,更不能用夷夏作为评批优劣和决定取舍的标准。

   于是佛教力量历史地增长起来。而限佛和反佛的声浪此伏彼起,也从没有中断,甚至还出现过大规模的毁佛运动,著名的就有所谓“三武一宗”事件。但究其根本性质,不是出于文化上的差异,而与国家的经济和政治利益有关。佛教与传统文化的矛盾,经常性地表现在儒释道三教的论辩上。有许多帝王亲自召集和主持这类论辩,或是作为盛世的一种象征,或是作为制定宗教文化对策的谘议,表现为对立的论辩,往往成了协调三教关系、促进合流的契机。由此形成了中华文化的又一种格局,那就是三教并行,三教合一,一直延续到近代社会。

   三教的并行合流,是承认思想信仰上的个性存在,兼容于统一的中华文化;中华文化的丰富性,也就体现在承认差别,容纳多样化上。由此造成了一种极好的学风,即尊重个人独立见解,允许自由论辩。我们知道,梁武帝是把佛教当做国教来扶持的帝王,但他接受佛教的伦理基础则是儒家正宗。他曾发动60多位王公大臣、高僧大德围攻范缜的《神灭论》,上纲很高,但范缜始终不为所屈,而梁武帝也并未因此就对他进行政治迫害和作行政处理。排佛最激愤的理论代表当属韩愈,依旧与一些学僧友好往来;他的弟子李翱创立“复性”论,应该属于引佛入儒的先驱。明清以来,文字狱盛行,以及最后实行闭关锁国,隔离与外界的接触,那是政治上的问题,与中华文化喜爱多样化的倾向没有直接的关系。像西方发生过的那类宗教仇视,宗教迫害和宗教战争,以及基于宗教信仰制造的文化歧视和文化冲突,在中国的历史上是没有的。

   孔子把“和而不同”视为君子之道,我以为也可以看作中华文化的一大特色。“和”以“不同”为前提;“不同”以“和”为归宿;“不同”是发展的因素,“同”是发展的整体。佛教华严宗有类似的思想,它用“一”与“一切”的范畴来表达,所谓“一即一切,一切即一”,个体是属于整体的,整体则由个体组成;个性是多样性的基础,只有在多样性条件,个性才能显示出来。二者相即相入,相互映现,多姿多彩,层层无尽。佛教所作的这番描述,反映了盛唐时期的民族关系和文化特征,同“和而不同”一样,也是我们整个民族文化的缩影。

时下有一种意见,认为当代的中国应该由宗教为主导,(点击此处阅读下一页)


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