返回上一页 文章阅读 登录

王博:思想史视野中的《老子》文本变迁

更新时间:2021-09-09 22:57:09
作者: 王博 (进入专栏)  
值得注意的是,“隐”字在《老子》其他章节中一次也没有出现,《庄子》中倒是有大量地使用,并明确地以之为一种生活方式的象征,《缮性》云:

   由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。道之人何由兴乎世,世亦何由兴乎道哉!道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林之中,其德隐矣。隐,故不自隐。古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待;此存身之道也。在传说中,隐士可以追溯到尧舜时代的许由、务光,《史记》有伯夷叔齐的列传,提及其“义不食周粟,隐于首阳山。”《论语》中也记载了一些隐者,只有到了庄子,隐士的哲学才得以确立。世与道交相丧,这种“不当时命”的现实是隐士生命选择的根本基础。从《后汉书》开始,史家开始正式设置“隐逸传”。但正如研究者指出的,《汉书·王贡龙两龚鲍传》就是一部隐逸传。隐逸传的设置,当然是对隐逸群体存在之现实的回应。

   至少从目前所掌握的《老子》文本情况来看,王弼本始见“道隐无名”的说法。西汉中后期的汉简本和严遵本都作“道殷无名”。从“殷”到“隐”的转变,最有可能发生在东汉。这种转变,如韩巍所说,有其声音上相近的依据,但更重要的,这是否意味着解释重心的某种转移,或者至少是转移的可能性。随着儒家经学在现实世界取得政治、社会和伦理上的主导地位,以及随之而来的士人分化并各自寻找自身的理论根据,《老子》的解释者们似乎越来越有意识地朝生命与隐退的方向去努力。杨树达先生所统计的东汉时代好《老子》学者,多数皆清净寡欲,不求进宦。如安丘望之“少持《老子》经,恬净不求进宦”,杜房“读《老子》书,言‘老子用恬淡养性致寿数百岁’”,甄宇“清净少欲,常称老氏知足之分”,高恢“少好《老子》,隐于华阴山中”,任隗“少好黄老,清净寡欲”,郑均“好黄老,淡泊无欲,清静自守,不慕游宦”,樊融“好黄老,不肯为吏”,周勰“常隐处窜身,慕老聃清净,杜绝人事”,矫慎“少学黄老,隐遯山谷,因穴为室,仰慕松、乔道引之术”等。这种情形至少能够说明时人对于《老子》的一种重要理解,此理解反过来对于《老子》文本或许会发生一些影响,如“道隐无名”取代“道殷无名”,成为《老子》文本的新形态。

   三、有欲者与有道者

   北大汉简相当于今本24章和31章的内容里,都有“有欲者弗居”句,24章云:

   炊者不立,自见者不明,自视者不章,自发者无功,矜者不长。其在道也,斜食叕行,物或恶之,故有欲者弗居。

   夫佳美,不祥之器也,物或恶之,故有欲者弗居也。帛书本与此略同,两处皆作“故有欲者弗居”,整理小组云:“居,储蓄。此言恶物为人所弃,虽有贪欲之人亦不贮积。”以“欲”为贪欲。韩巍认同帛书整理小组的意见,认为其说可从。

   这两个句子中的“有欲者”,通行诸本都作“有道者”,其间的差别是巨大的。高明先生对此曾经有如下的解释:

   按“欲”字在此当假为“裕”,《方言》卷三:“裕,道也。东齐曰‘裕’,或曰‘猷’。”《广雅》卷四:“裕,道也。”王引之《经义述闻》卷四云:“《周书·康诰》‘远乃猷裕’,即远乃道也。《君奭》曰‘告君乃猷裕’,与此同。”准此诸例,足证甲乙本“欲”字当读作“裕”,“故有裕者弗居”,犹今本所言“故有道者不处”也。⑦陈鼓应等先生从其说。⑧高明先生喜用假借来疏通文义,但《老子》中“道”和“欲”字常见,此处以假借疏通两者的巨大差别颇显勉强。刘殿爵则提供了另外的一个思路:

   “有欲者”和“有道者”截然不同,所以不居的原因也不一样。“有欲者”的“欲”即梁惠王所谓“将以求吾所大欲也”的“欲”,也就是“辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷”,用现代语言说,就是有统治天下的野心;所以不居物之所恶是因为这样做会妨碍实现统治天下的目的。今本所提出的是站在“道”与“不道”的区别上,而帛书本所提出的却是站在能否达成大欲的利害原则上。从这或可窥见《老子》从早期的现实思想逐渐衍变为抽象哲理的痕迹。⑨刘笑敢认为上述说法有启发性。的确,刘殿爵的解释最大的启发是正视“有欲者”和“有道者”的区别,同时给予恰当的解释和安顿。这正是解释学和思想史视野的思路。需要进一步去讨论和辨析的是老子对于“欲”的态度,这个问题应该是研究者们面对的最大困扰之一。

   学者们一直强调老子对欲的否定和对无欲的肯定,这在《老子》文本中有很多的证据,如“不见可欲,使民心不乱”、“恒使民无知无欲”、“见素抱朴,少私寡欲”、“故恒无欲也,可名于小”、“咎莫大于欲得”等,除了这些直接带有“欲”字的段落外,类似意义的文字也随处可见。以12章为例:

   五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。

   老子既反对统治者对耳目口心之欲的追逐,也反对以刺激百姓欲望的方式来治理国家。但是,老子有没有肯定另一种“欲”呢?我们先引梁启超先生《自由书》中间论“无欲与多欲”的一段话:

   孔子不云乎:我欲仁,斯仁至矣。今试问孔子有欲乎?曰:孔子,天下之多欲而大欲者也。故曰:知之者不如好之者,好之者不如乐之者。孔子之于救天下利生民也,视之如流俗人之好饮食好男女好金钱好名誉。⑩孔子之所欲在仁,非饮食男女金钱名誉。老子之所欲呢?或者说老子认为的圣人或侯王之所欲呢?我们来看29章:

   将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。“取天下”的说法也见于他处,如48章“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下”,这显然是老子主张的圣人或者侯王之“欲”的内容。又如66章:

   是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。此句汉简本作“是[以圣]人之欲高民也,必以其言下之;其欲先民也,必以其身后之。是以居上[而]民弗重,居前而民弗害也。是以天下乐推而弗厌也。不以其无争邪?故天下莫能与之争。”上民和先民皆是君之所欲,但为了实现此所欲,就必须要抑制权力的傲慢,以言下民、以身后民。

   36章更以非常直接的方式呈现圣人或候王之所欲:

   将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之,是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。凡此皆能证明老子对“欲”不是简单的否定或肯定,而是非常辩证地思考了欲和不欲、有欲和无欲的关系。在对老子的理解中,我们很难把无欲和有欲简单地对立或者割裂。它们更应该被看做是贯通的和相生的。正如第一章所说:

   故恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所噭。这里依据了帛书本的文字,“欲”后面的“也”字可以帮助解决句读的问题。即便如此,仍然有一些学者坚持宋代以后才出现的以“无”和“有”断句的态度。其中很重要的理由就是“欲”的问题。如陈鼓应先生说:

   王弼以“无欲”“有欲”作解,后人多依从,然本章讲形而上之“道”体,而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识,则“常有欲”自然不能观照“道”的边际。所以这里应承上文以“无”“有”为读。再则,《庄子·天下篇》说:“老聃闻其风而悦之,建之以常无有。”庄子所说的“常无有”就是本章所说的“常无”“常有”。(11)陈先生还引用多家的说法来支持这一断句和理解。如王樵《老子解》云:“旧注‘有名’、‘无名’,犹无关文义;‘无欲’、‘有欲’,恐有碍宗旨。老子言‘无欲’,‘有欲’则所未闻。”该说法颇具代表性,认为老子只主张无欲,完全排斥有欲。但是如果我们接受前述老子对于“欲”之肯定性的理解,这个说法就失去了部分的基础。

   但是还有另外的基础需要去进一步分析。如陈鼓应先生所说,这两个句子是描述道的,恒无欲和恒有欲对于道来说意味着什么呢?很多学者都注意到,34章论述道的时候也使用了“恒无欲”的说法,以为“恒无欲矣,可名于小”,所谓“恒无欲”,是指“万物作而生弗辞,成功而弗名有,爱利万物而弗为主”(汉简本),即道成就万物但拒绝控制、占有及主宰万物的态度。一般地说,即是体现在道中的柔弱之德,所谓“生而不有,为而不恃,长而不宰”。但这种拒绝的态度带来“万物归焉”的结果,且虽然万物归焉却不为主,故可名于大,成就了“万物之宗”、“天下母”的地位,这就是“恒有欲”。恒无欲说的是起点,恒有欲说的是归终。老子首章说“恒无欲也以观其眇,恒有欲也以观其所徼”,眇即是小、起点,所徼就是大、归终。再举81章来说,“圣人不积,既以为人,己愈有;既以予人,己愈多”,所谓不积、既以为人、既以予人就是“恒无欲也,以观其眇”,己愈有、己愈多就是“恒有欲也,以观其所徼”。类似的说法,散见于《老子》文中。

   在老子这里,道更像是一条有无之间的路,更进一步地说,是有无相生的路,包括恒无欲和恒有欲相生的路。圣人或者候王不是没有欲的人,但其所欲和一般人不同,乃是取天下。更重要的是,圣人了解“有无相生”之理,所以以“无欲”成就其欲。如果执着有欲,结果会适得其反。所以文中有“欲不欲”的说法。正因为此,读者从字面上更多看到的是老子对于无的一面的强调,但其落脚点却是有的一面,由无以成其有,是谓“有生于无”,或“故有之以为利,无之以为用。”

   根据以上的论述,帛书和汉简中出现的“有欲者弗居”的说法就很好理解,体现着《老子》以君人南面之术为主的特点。有欲者要实现其“欲”,则须寻找到恰当的路径,不是“佳美”式的自贵,或者自见、自视、自伐、自矜,而是“受国之诟”、“受国不祥”的承担和包容。但随着人们对“欲”的理解越来越负面,以及隐士化理解《老子》倾向的增强,“有欲者”的说法遇到更多解释上的障碍。严遵的《老子指归》反复强调“无知无欲”,在《老子想尔注》中,“有道者”已经取代了“有欲者”。“有道者”的说法在帛书和汉简中已见于相当于今本77章的文字内,其他章节中则有“从事于道者”、“抱此道者”、“同于道者”等提法。

   与《老子》文本相关的文字变迁当然远不止于此,本文的目的不在于对每一个例子提供解释,而是提出一种解释的态度和方法,从而更多地关照文本变迁背后的“用心”。刘笑敢把版本歧变划分为无意识歧变和有意识歧变两种,这里讨论的显然是后者。其关于有意识歧变,又区分为独断性和改善性两类,(12)我们上面讨论的情形,似乎不大好归入这两类中,或许可以增加一类,称之为解释性歧变。应该强调的是,有意识歧变广泛地存在于很多文献的流传过程中,具有重要的解释学意义和研究价值,值得学术界给予更大的重视。

  

   注释:

   ①参见饶宗颐:《老子想尔注校笺》,上海古籍出版社1991年版。

   ②《庄子·天下篇》用“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居”来概括老子的思想,明显带有这种超然的态度,并淡化了老子思想与政治世界的关系。

   ③如果不局限于文本,那么黄老的主张当然主要是政治哲学的,并且成为韩非思想的重要背景,以及汉初政治思想的主流。

   ④《史记·孔子世家》:“孔子冢大一顷……高黄帝过鲁,以太牢祠焉。诸侯卿相至,常先谒然后从政。”“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”

   ⑤杨树达《老子古义》附有《汉代老学者考》一文,得五十余人。或依之治国,或依之讨论治道,或依之修身养生。见《杨树达文集》,上海古籍出版社2007年版。

   ⑥刘笑敢:《老子古今》,中国社会科学出版社,2006年,第355页。

   ⑦高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第338页。

   ⑧陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2006年,第196页。

   ⑨刘殿爵:《马王堆汉墓帛书老子初探》,《明报月刊》,1982年8月号、9月号,转引自刘笑敢《老子古今》,第281页。

   ⑩梁启超:《饮冰室合集》,卷7,中华书局,2011年,第74页。

   (11)陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2006年,第76页。

   (12)刘笑敢:《老子古今》,第7页。

  

  


爱思想关键词小程序
本文责编:admin
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/128466.html
文章来源:《中国哲学史》20154期
收藏