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王博:无的发现与确立——附论道家的形上学与政治哲学

更新时间:2021-09-09 22:53:03
作者: 王博 (进入专栏)  

  

   在宋儒张载看来,言有无与否是辨别儒家与诸子的一个重要标志。“大易不言有无,言有无,诸子之陋也。”(《正蒙·大易》)此诸子尤指道家而言,老庄皆喜谈有无,而大易只言幽明。① 有无与幽明的根本不同,在于幽明之说破除了虚无的本体,将体用打成一片。张载云:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏‘有生于无’自然之论,不识所谓有无混一之常。”(《正蒙·太和》)按此说,老氏“有生于无”之论割裂有与无,以无为体,以有为用,而体用殊绝。实则虚即气,无即有,无有之分不过幽明之别,此即有无混一之常。② 此后,朱熹与陆九渊关于周敦颐“无极而太极”句的争论也关联着有和无的问题。象山以为濂溪在太极之上言无极,乃老氏之学,并非《周易》宗旨。晦翁则为濂溪辩护,以为无极不过是对太极的形容,以避免人们误解太极为一物,并非太极之上者。朱陆的观点虽然不同,但在对无的拒绝上并无二致。宋儒的上述讨论涉及中国思想传统上一个重要的问题,即最早由道家所开辟出来的无的传统。本文尝试讨论此传统从发现到确定的几个主要环节,并试图揭示道家形上学传统与政治哲学之间的关系。

   一 老子:无的发现

   老子一般被认为是中国形上学传统的开创者,这主要是因为通过对本原的思考与寻找,他把人们从物的世界引入道的世界(《老子·四十二章》:“道生一,一生二,二生三,三生万物”)③,从有的世界引入无的世界(《四十章》:“天下之物生于有,有生于无”)。物与道、有与无,这两组关系并不能等量齐观。原因很简单,在老子那里,物的世界并不就是有的世界,而道的世界也不就是无的世界,道与物都是有无共同体。这也许并不符合学者一般的印象,但却是思想史的事实。让我们分析下《老子》的第十一章:

   三十辐共一毂,当其无,有车之用;埏埴以为器,当其无,有器之用;凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。很显然,这里的无和有,都是就具体的事物而言。对于车来说,三十辐是有,毂之中空处是无;对于器来说,埴是有,器之中空处是无;对于室来说,各种材料所构成的墙壁户牖等是有,其中空处是无。一般人往往只从有形的方面来理解物,忽略了物的中空处也是其不可或缺的一部分。老子特别指出物并不仅仅是属于“有”(有形)的,它也同时包含着“无”(中空)的向度。因此,任何一个物都是有和无的共同体,缺一不可。从这个意义上讲,“无”首先是老子在“物”中发现的。不仅如此,老子还认为在这个共同体中,“无”是比“有”更根本的存在,正是因为“无”,“有”之利才可以发挥出来。譬如,室因为有其中空处,才可以发挥容人容物的作用。“故有之以为利,无之以为用”的意义正在于此。

   由此出发,老子进一步地提出“有生于无”之说。这个说法见于四十章,学者一般倾向于结合时间的因素来理解该命题,认为无是某种时间在先的存在,但在我看来,这更应该是逻辑意义上的说法。有生于无,不过是“有之以为利,无之以为用”的另外一种表述形式,只是更简洁和具概括性。其要点在于确立无相对于有而言的优先性。《老子》中多结合政治哲学来阐发此道理,如第七章:

   是以圣人后其身而身先,外其身而身存。不以其无私邪,故能成其私。后其身、外其身、无私即无,身先、身存、成其私即有,由无而有,便是“有生于无”,也是“有之以为利,无之以为用”。可以看出,老子重在指出无和有之间的逻辑关系,必无而后有。书中此例甚多,不一一列举。需要指出者,不仅无能生有,有亦能生无,如二十四章:

   企者不立,跨者不行。自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。企、跨言其有,不立、不行言其无。其余自见、自是、自伐、自矜言其有,不明、不彰、无功、不长言其无。欲求其有,反得其无,此即有而无或有生无。无而有,有而无,故老子称“有无相生”。

   有无相生之说,显然是从逻辑上来论有与无之间的关系。对立者的内部存在着相通的路,道正在此处呈现出来,此即四十章所说“反者道之动”。学者于此说法中最易见道之真内涵。在老子那里,道作为“路”的含义是最突出的,它不过就是有无之间的路。无而有、有而无、有无相生,只此便是道。舍有无更没有所谓道。第一章论此义甚精甚明白,所谓“道可道,非常道”,常道非他,只在无名与有名、无欲与有欲的关系中去品味。“此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门”,有与无两者同而异、异而同,不即不离,故谓之“玄之又玄”。无不是玄,有不是玄,必无而有、有而无方是玄。此中蕴涵众妙,乃创造生化之源,故云“众妙之门”。

   明白此点,便知谓老子以无为道之不然。在老子那里,道非无,无亦非道,道必在有无之间呈现。“将欲弱之,必固强之”、“将欲夺之,必固与之”(《三十六章》),道在弱强取与的转换之中显示其存在和作用。单纯的强或者弱、取或者与都不是道,强而弱、弱而强,取而与、与而取才是道。道是强弱取与之间的路,之间的法则。正因为如此,它才可以成为人主效法的对象。“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《二十五章》)是也。此法则之运用,便是法万物之自然,便是“弱者道之用”(《四十章》),盖弱方能强,欲强而反弱,“强梁者不得其死”(《四十二章》),故老子特别推崇柔弱,但其目的乃是保持其强者的地位。“不自见其明,则全也。不自是,则其是彰也。不自伐,则其功有也。不自矜,则其德长也。”(《二十二章》)于是,我们可以理解老子之推崇无,并非停留于无,其意实在于有。(醉翁之意不在酒)因有生于无,所以贵无者,欲成其有也。故道常无名,乃成其“自今及古,其名不去,以阅众甫”(《二十一章》)之事实。道“常无欲,可名于小”,但正“以其不为大也,故能成大”(《三十四章》)。

   无的发现是老子对中国哲学传统的一大贡献。从老子对有无的论述来看,无显然不是“不存在”或者纯粹的“虚无”,它仍然是存在的一部分,不过是不可见的那部分。无乃是无形的或隐藏的存在,有不过是有形的或可见的存在,无和有的区分是存在内部的区分,不是存在和非存在的区分。这一点是异常重要的。依此理解,则张载所做出的“有无”和“幽明”之根本区别就无法成立。④ 有无便是幽明,故老子有“微明”或“妙徼”之说⑤,与幽明可对观。老子从没有把无理解成虚无,“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”(《十四章》),状其无形而已。但此无形仍然是存在,其存在的形态为“象”。大象无形,正因为其无形,故称之为无,但其仍是大象。故老子论有无相生之道,必谓“道之为物,惟怳惟惚。怳兮惚兮,其中有物;惚兮怳兮,其中有象。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(《二十一章》)惟怳惟惚即有无之间,论无则谓“其中有象”,论有则谓“其中有物”。

   无论如何,老子第一次突出了无的意义,并通过有生于无的说法确立无作为这个世界的根据。因无而有,则有的世界完全建立在无的基础之上。有名产于无名,有欲成于无欲,天下之有莫不生于天下之无。但因为无不是纯粹的虚无,而是有之创造和成就的根据,所以老子所开辟出来的是一个积极的政治世界,而不是从政治世界中逃避。无在政治世界中就体现为无为无事的统治原则,但此非消极的毁灭原则,而是积极的成就原则。无为的目的乃是成就这个以百姓为中心的有的世界,如五十七章所说“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”。圣人或者君主之无适成为百姓之生机展开的基础,此在老子哲学中便是君主之无为与百姓之自然。正是基于此无的原则,老子对于以仁义和礼为代表的有的原则进行了深入的反思,提出了“天地不仁”之说。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《五章》)此非欲荼毒万物百姓也,正欲生养完成之。盖天地之仁、圣人之仁或有以己心为百姓心之可能以及宰制世界之危险,适足以阻断万物百姓之自然生机。欲爱之而反害之,如五十八章所说“正复为奇,善复为妖”,此老子所忧心者。三十八章以仁、义、礼实属下德,欲治而反乱,正是基于此种认识。以礼为例,“为之而莫之应,则攘臂而扔之”,导致“忠信之薄”,诚为“乱之首也”,此正有生无之例证。故老子主张圣人君主之无心,以百姓心为心。主张君主无为,以辅百姓之自然。至于“见素抱朴”(《十九章》)、“复归于朴”、“复归于婴儿”(《二十八章》),即销有以反无之意。但此无并非寂灭之虚无,而是万有之创造性根源。

   二 庄子:无有一无有

   从无的发现到无的确立,庄子扮演了一个极其要紧的角色。在思想史上,老子发现了无,并证明了无之于有的意义。但对于庄子而言,老子的无仍然是一种有,一种被称为无的有。老子的“无”太“有”了,“道”也太“实”了。的确,当把无看作是一种有(无形的有),把道也称作是一种“物”的时候⑥,无与有、道与物之间的界限就变得暧昧不清。于是,我们看到庄子让无显得更无、道变得更虚的努力。他要的是更纯粹的无,只有认识到此纯粹的无才算是拥有了最高的智慧。《齐物论》云:

   古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以亏也。至矣尽矣之知就是意识到“未始有物”。比较起来,老子“有物混成”之说不过是第二义,相当于“其次以为有物矣,而未始有封也”的境界。其中区别的关键就是有无之辨,老子仍然相信有一个开始,“天下有始,可以为天下之母”(《五十二章》),而此开始又是“有物”,庄子则用“未始有物”把“有物”彻底否定掉了。“未始有物”并非某个东西,它也不是开始。《齐物论》极力避免人们把“未始有物”看作是一种实存的东西:

   有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。这段话明显是针对着认为世界有个开始并主张“有生于无”的老子。从“未始有始”到“未始有夫未始有始”的说法,体现出庄子拒绝确定一个“始”的决心。不管这个“始”是“有”还是“无”,庄子都致力于清除之。如果是“有”,可以用“无”来取消它。如果是“无”,还可以用“未始有无”以及“未始有夫未始有无”来否定它。总之,庄子是要拒绝任何一个确定的东西作为世界的开始或者本原,这个世界是没有开始也没有本原的,因此它是变化无常、终始无端的。经由这个否定和拒绝,老子那个变化有常的世界就变成了一个完全不确定的世界,而纯粹的无就在这个完全不确定的世界中得到了确立。

   在庄子的文字中,《齐物论》是我们了解上述逻辑的重要部分。通过对彼此、是非、可不可、生死等的齐同,庄子引领读者进入到一个“道通为一”的世界。存在的任何确定性、差异的任何确定性在这里都消失了,同时消失的还有确定的“我”。这种理解和感觉在“庄周梦蝶”寓言中达到了极致。“不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶则必有分矣,此之谓物化。”最实在的分别在这里变得模糊了,“方以类聚,物以群分”(《周易·系辞传》)的世界原来是相通的。相通的基础就是“化”,无论是物化,还是流行的大化,在化之中,物之间的界限显得如此不堪一击。于是,在恢诡谲怪的世界中,我们通向了无何有之乡。正是在没有确定性的万物相通的世界中,纯粹的无显示了出来。

但是,这并不是一个和有相对的无。和有相对的无存在于有的另一边,而不和有相对的无就存在于有之中。道“无所不在”的说法是值得回味的,这里的道,无疑就是无的代名词。在庄子那里,有无相生的具有法则义的道已经不见踪影,取而代之的是以虚和通为主要特征的道。而这样的道就是无,而且是不和有相对的无。无是无所不在的,它就存在于万物的流行之中。我们从生死、是非的流转中可以看到无,可以在砖头瓦块中看到无,我们可以在任何的地方看到无。《知北游》“物物者与物无际,而物有际者,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《哲学门》2011年
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