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王博:无的发现与确立——附论道家的形上学与政治哲学

更新时间:2021-09-09 22:53:03
作者: 王博 (进入专栏)  
所谓物际者也。不际之际,际之不际者也”之说是值得注意的。作为物物者的道和物之间是不隔的,而物和物之间的隔阂,如是和非、美和丑等,也不过是不隔之隔,即无际之际。

   正如《在宥》所说:“物物者之非物也”,使物成为物的一定不是物,而是无,或者无有。庄子很明确地意识到此问题,《庚桑楚》云:

   有乎生,有乎死。有乎出,有乎入。入出而无见其形,是谓天门。天门者,无有也。万物出乎无有,有不能以有为有,必出乎无有,而无有一无有。圣人藏乎是。“万物出乎无有,有不能以有为有,必出乎无有”,这对于确立无的根本地位来说是不容忽视的一个表述。让有成为有的不能是有,只能是无有,我们从中可以看到王弼的影子。而此无有并不是某个有之外的存在,所以庄子进一步用“无有一无有”来扫之。

   至此,我们可以看到无在庄子思想中的意义。它既是万物的生成者,又是毁灭者。从无中生成了万物,却也由于无而毁灭了万物的实在性和确定性,于是这个世界中没有任何值得执著之物,无己、无功、无名的逍遥由此成为可能。这使得庄子和老子在有关政治的思考中有了本质的区别。庄子自觉地拒绝了以权力为核心的政治世界,对于有关治道的讨论表现出了一种不屑的态度。勉强地谈及,也不过是“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)这般要求权力尽量退出百姓生活的议论。我们要知道,无君论正是在庄子那里先露出了苗头,死后世界的吸引力之一恰恰是“无君于上”⑦。当然,与此相关的另外一面,是庄子对于任何建立在有的基础之上的政治哲学的拒绝。无论这个“有”表现为仁义,还是礼法。此事学者熟知,故不赘述。⑧

   三 王弼:无的确立

   但是无的真正确立还要等到魏晋时代。在这个时代,“无”以及与之相关的“有”成为辩论的核心话题。贵无、崇有之论相继而起,并且牵涉到自然与名教、孔子(儒家)与老庄(道家)等最重要的政治原则和思想资源。玄学发展的第一个阶段一般地被称为贵无论,其代表人物有何晏、王弼等。《晋书·王衍传》云何、王立论以为“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣”。可以看出,无的原则在此得到了前所未有的确立。学者或以为上述的主张出自何晏解释《老子》的《道德论》。⑨ 该文已经失传,不过,我们可以在王弼以《老子注》和《老子微旨略例》为中心的文献中得到更清楚的了解。王弼系统论证了一个“以无为本”的思想体系,从而奠定了其新道家领袖的地位。《老子微旨略例》云:

   夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商。听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝。故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,包通天地,靡使不经也。若温也则不能凉矣,宫也则不能商矣。这里提供了一个为什么必须以无为本而不是以有为本的证明。王弼从具体的事物出发,如温则不能凉,宫则不能商,推出具有某种性质的事物无法成为与之不同性质之事物的根本。换言之,有形有名的有限事物之间是“有际”的,因此无法成为彼此的根据。能够成为万物之本的一定是超越了有限事物的无形无名者,在《周易》复卦的注释中,王弼曾经有如下的说法:

   复者,反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。若其以有为心,则异类未获具存矣。“若其以有为心,则异类未获具存矣”,正反映出王弼的担心,也正是他提出“寂然至无,是其本矣”的最根本理由。有总是因其具有某种特定的规定性,使之无法成为具有另外规定性存在的根据。一个有的世界无法建立在有的基础之上,而是从无开始的。《老子》第一章注云:

   凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之育之,亭之毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物,万物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也。在无的基础之上,万有才可以不受限制地化生。所以王弼坚信无名无形者才是真正的万物之始,也才有可能成为万物之始。《老子》四十章注云:

   天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本,将欲全有,必反于无也。万物以有的方式存在,但有之本是无。因此,如果要成就有,就必须回到作为本的无那里去。与老子不同,王弼从来没有把无看作是万物的一部分,万物就是有,只有道才是无。但从精神上来说,其与老子并无二致。以无为本的目的并非是毁灭世界,而是成就万有。从这个意义上说,王弼深得老子之心。他成为老子最伟大的注释者是当之无愧的。

   王弼关于无的思考一方面是对以道家为主的精神传统的阐发,另一方面也是对当下政治和社会问题的回应。汤用彤先生论崇本贵无之理由有三,其一即“因主张无为政治”⑩,揭示出贵无之说与无为的政治哲学之间的密切关系。在王弼看来,老子之书的宗旨乃是“崇本息末”:

   老子之书,其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣……尝试论之曰:夫邪之兴也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂淫者之所造乎?故闲邪在乎存诚,不在善察;息淫在乎去华,不在滋彰;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听。故不攻其为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也。谋之于未兆,为之于未始,如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪,未若见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱朴以全笃实;多巧利以兴事用,未若寡私欲以息华竞。故绝司察,潜聪明,去劝进,剪华誉,弃巧用,贱宝货,唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也。(《老子微旨略例》)于此我们可以看到崇本是指见素朴寡私欲,息末是指绝圣智弃巧利。王弼反对汉代以来建立在名教基础之上的政治哲学,认为推崇圣智仁义的结果乃是南辕北辙,欲圣则不圣,欲仁而不仁。“既知不圣为不圣,未知圣之不圣也;既知不仁为不仁,未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全,弃仁而后仁德厚。”(《老子微旨略例》)若要全圣功厚仁德,非绝圣弃仁不可。其注三十八章,强调“本在无为,母在无名。弃本而适其末,舍母而用其子,功虽大焉,必有不济;名虽美焉,伪亦必生”。极言纯用名教之害。于是提出必须以无名无形为本,崇本举末:

   用夫无名,故名以笃焉;用夫无形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以举其末,则形名俱有而邪不生,大美配天而华不作。故母不可远,本不可失。仁义,母之所生,非可以为母;形器,匠之所成,非可以为匠也。此崇本举末与前所述崇本息末并不矛盾,无名而名笃,无形而形成,即崇本举末也。王弼不是简单地排斥形名的制度,只是认为它们必须建立在无形无名的根基之上,才会避免邪恶和浮华。如果离开无形无名的基础,以形名之有无法维系和成就这个有的世界。

   四 从形上学到政治哲学:无名与自然

   形上学与政治哲学的紧密结合是中国哲学的一个重要特色,在这方面,儒家和道家之间没有任何的区别。就这两部分的关系而言,形上学的讨论不过是给政治哲学的思考提供一个超越的根据。(11) 王弼对此有非常自觉的意识,如其所说:“夫欲定物之本者,则虽近而必自远以证其始。欲明物之所由者,则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外,以明形骸之内;明侯王孤寡之义,而从道一以宣其始。”(《老子微旨略例》)想要清楚地讨论形骸之内的事物,我们必须要远眺天地之外;要阐明侯王治国之理,需要从形上的道那里去探寻。正因为如此,王弼以为老子思想的宗旨不是形上学,而是政治哲学。或者说,是一个贯通的形上学和政治哲学。《老子微旨略例》云:

   故其大归也,论太始之原以明自然之性,演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为,顺而不施;崇本以息末,守母以存子;贱夫巧术,为在未有;无责于人,必求诸己。此其大要也。作为形上之本的太始之原和幽冥之极关联着这个有形的世界,并成为理解和规范此世界的基础。我们知道,所谓的太始之原和幽冥之极便是无,由此,万物的自然之性得到确认,“崇本以息末,守母以存子”的政治原则由此而奠定,并被看作是老子思想的大归或者大要。

   在王弼的这个理解中,或许包含着以无为本的形上学和政治哲学之间最本质的关联,以及对与无相反之有之原则的拒绝和贬低。任何的“有”无一例外地都被视为末或者子,某个无法自足之物,它们必须在本或者母的基础之上,才能够被正当地建立起来。关于王弼思想中本末母子之所指,显然可以区分为通贯的形上学和政治哲学两个不同的角度。但因为它们是贯通的,所以这种区分在很多情形之下可以被忽略。除了在《老子微旨略例》中的论述外,王弼在《老子注》的很多段落中也有说明,如三十八章注云:“本在无为,母在无名”,与之相对的则是仁义礼之有为善名。可知本和母是指无为无名,末和子则指有为有名。依据王弼的理解,“弃本而适其末,舍母而用其子,功虽大焉,必有不济;名虽美焉,伪亦必生。”其以无名来拒斥有名(崇本以息末)的主张是异常清楚而坚定的。

   因此,以无形无名为宗并不仅仅是形上学的原则,同时也是政治哲学的原则。(12) 以无为本的形上学在政治哲学中的最根本体现就是无名原则的确立,以及与之相关的有名原则之否定。在此理解之下,以名为核心的名教的根基就变得异常脆弱。王弼对于名的有限性进行了相当有说服力的分析:

   名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽。不兼则大殊其真,不尽则不可以名,此可演而明也……然则言之者失其常,名之者离其真,为之者则败其性,执之者则失其原矣。(《老子微旨略例》)名的有限性使其与真实的存在相去甚远,“至真之极,不可得名”(13),故名之者必离其真,言之者必失其常,善名美言亦复如是。因此任名教的后果一定是“伪”之滋生,万物自然之真性的破坏。王弼在注释《老子》五十八章“其政闷闷,其民悖悖。其政察察,其民缺缺。祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极,其无正也”时,特别对比了无名与有名两种不同的政治原则:

   言善治政者,无形无名,无事无正可举,闷闷然卒至于大治,故曰“其政闷闷”也。其民无所争竞,宽大悖悖,故日“其民悖悖也”。立刑名,明赏罚,以检奸伪,故曰“其政察察”也。殊类分析,民怀争竞,故曰“其民缺缺”。言谁知善治之极乎?唯无正可举,无形可名,闷闷然而天下大化,是其极也。无名则大治,有名则争竞,其间的优劣得失自不待言。当然,不是拒绝一切的名,而是拒绝把名作为首要的原则。在无名为本的前提之下,王弼仍然给名保留着一定的空间,三十二章注云:

   始制,谓朴散始为官长之时也。始制官长,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。过此以往,将争锥刀之末,故日:名亦既有,夫亦将知止也。遂任名以号物,则失治之母也,故知止所以不殆也。但是对于名而言,知止的要求是必须伴随着的。在任何时候,名都应该意识到自身的有限性。虽然“立名分以定尊卑”不得已地被接受,但王弼清楚地反对“任名以号物”,即以名来分析割裂世界的态度。名永远不能够取代万物真实的本性,成为这个世界最根本和重要的东西。

   在无名的原则中,包含着包括王弼在内的道家政治哲学中的一个根本态度,这就是对于万物和百姓之性的顺应。名和万物之性之间永远不可以等同,理想的政治不是在任何善的名义之下去改变万物或者百姓之性,而是顺应和守护之。这正是道家的真精神。因物之性,则不毁其真,法其自然。在《老子注》中,王弼多次强调治道的核心不是任名,而是任真;不是造立施化,而是任自然。因此,真和自然就成为王弼《老子注》中非常重要的概念。在第三章注中,王弼第一次提到“守其真”的理念。在解释第五章“天地不仁”句时,王弼说:

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文章来源:《哲学门》2011年
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