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黄光国:从社会心理的角度看:儒家文化传统的内在结构

更新时间:2021-09-01 10:49:32
作者: 黄光国 (进入专栏)  
而人为万物之一,故人的性、命亦是如此:

   “诚者,天之道也。诚之者,人之道也。”《中庸·第二十章》

   “诚者,物之始终;不诚无物。是故君子诚之为贵。”《中庸·第二十五章》

   “故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。”《中庸·第二十六章》

   “诚则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。”《中庸.第二十三章》

   从日月代明,四时错行、渊泉时出、川流不息等自然现象中,先秦儒家悟出:

   “诚者,天之道也”。宇宙中任何事物的始终都含有“诚”的道理,“至诚无息”,“不诚则无物”,“唯天下至诚为能化”。由于“人道”即“天道”,“人心的条理与自然的条理有某种合辙之处”(刘述先,1989/1992:505),“诚之者,人之道也”,祇要至诚无妄,得自天道的人性便可以朗现出来。所以说:

   “唯天下至诚,能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”《中庸·第二十二章》

   这种模拟的推论方式,并不是康德所谓的“理论理性”,我们也无法用任何科学的方法在经验界中加以验证。然而,它却是中国儒家所独有的“实践理性”,能支持个人去践行儒家的“仁道”。这种论点认为:“天就内在于人之中,人把自己内在的德性发揭出来,就是阐明天道的一种方式。故实际人生虽有限,却通于无限,而可以与天地参。”(刘述先,1989/1992:508)。然则,儒家要人们发扬的“内在德性”是什么?

   二、儒家的心之模型

   在回答这个问题之前,我们必须先讨论先秦儒家诸子的人性观。在《儒家思想与东亚现代化》中,作者综合孔子、孟子、荀子对于人性的观点,建构出一个“儒家的心之模型”,如图6-1。此处必须特别强调的是:从结构主义的角度来看,这样的一个模型并不代表孔、孟、荀三人中任何一个人的人性观。对他们三人而言,他们的人性观是一种“自觉的模型”,作者所建构的“儒家的心之模型”,则是一种“非自觉的模型”;是作者综合他们三人的人性观所作的“第二度的解释”;而不是他们自己对人性的“第一度解释”(Schutz,1932/1967)。

   (一)识心

   在儒家的心之模型”中,作者特别强调,先秦儒家诸子所体认到的“心”,乃是一种“双层次的存在”:“仁心”承载了孔、孟所提倡的“仁、义、礼”伦理体系;“识心”则是荀子所体会到的、作为自然生物体之个人所拥有的“认知心”(注1)。荀子心目中的“人”,是作为自然界中之生物体的个人;他所谓的“性”,是作为自然生物体之个人所具有的天性(蔡仁厚,1984:387-403)

   “夫好利而欲得者,此人之情性也。”“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是生于人之情性者也。”〈性恶篇〉“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臭,骨体肤理辨寒暑疾痒,是人之生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”〈荣辱篇〉

   由此可见,荀子所谈的“心”,也是作为自然生物体之个人所拥有的具有认知及思虑功能的“识心”:

   “心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”〈天论篇〉

   “礼之中焉,能思索,谓之能虑。”〈礼论篇〉

   “情然而心为之择,谓之虑。”〈正名篇〉

   “吾虑不清,则不能定然否也。”〈解蔽篇〉

   “心,生而有知,知而有志,志也者,藏也;然而有所谓虚。不以所己藏害所将受,谓之虚。”

   “心卧则梦,偷则自行,使之则谋,故未尝不动也,然而有所谓静。不以梦剧乱知,谓之静。”〈解蔽篇〉

   “儒家的心之模型”中,“整个资源支配者的心理历程”都是“识心”作用的范畴,而“仁心”应当作为“识心”的指导原则。在与“仁”对应的“关系判断”之处,作者以一条对角线将代表“关系”的长方型划分为两部份,空白的部份称为“工具性成份”,这意思是说:作为生物体的个人生而具有各种欲望,“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”,“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”。换言之,“识心”的重要功能之一,便是在和他人互动的时候,思索如何以他人作为“工具”,获取各种资源,来满足自己的需要。斜线的部份称为“情感性成份”,这意思是说:作为道德本体的超越性“仁心”,必须在各种不同角色关系的互动中方能朗现出来,而“仁心”的朗现却是依“关系”的亲疏远近而有差序性的。

   由于作为自然生物体的个人天性具有各种欲望,因此先秦儒家诸子主张用“仁、义、礼”伦理体系来加以约束。用荀子的话来说:

   “今人之性,生有好利焉;顺是,故争夺生而辞让亡焉。生而有恶疾焉;顺是,故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,好声色焉;顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。”〈性恶篇〉

   “今人之性恶,必将待师法然后正,待礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣人以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。”〈性恶篇〉

   用符号互动论的角度来看,以个人“好色”、“好声”、“好味”、“好利”的欲望为基础而表现出来的“工具性”行动,正是“主我”所要走表现出来的“冲动”,如果个人依照这种“冲动”率性而为,“从人之性”,“顺人之情”社会秩序必然无法维持,“争夺生而辞让亡焉”,“残贱生而忠信亡焉”,“淫乱生而礼义文理亡焉”。因此,先秦儒家诸子“起礼义”,“制法度”,制订出“仁、义、礼”伦理体系,透过各种社会化代理人(agentsofsocialization)传递给个人,作为个人和他人互动的规范,“以矫饰人之情性而正之”,“以扰化人之情性而导之”。“儒家的心之模型”以一条实线和一条虚线将代表人际关系的长方型方块分成三部份,这意思是说:个人在和他人互动的时候,其“主我”的冲动和“客我”的社会要求会处在一种不断的辩证性历程中,让他依照彼此“关系”的不同,选择最适当的“交换法则”,并作出合乎“礼”的行为,使其表现出来的“自我”“出于治”,“合于道”。苟子说:“识心”的主要功能是“能思索”、“定然否”、居中虚”、“情然而为之择”,其实便是在指这种辩证历程。

   (二)仁心

   在“儒家的心之模型”中,“仁心”是“仁道”的承载者。在前一节中,作者提到:先秦儒家诸子用“本天道以立人道”的方式启示出其伦理体系;用《易经》〈十翼〉上的话来说,这就是:

   “有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有臣君然后有上下,有上下然后礼义知所错。”〈序卦〉

   用作者在〈现代性的不连续假说与建构实在论〉一文中提及的Levy-Bruhl()之概念来说,那种推论法充分反映出初民“神秘参与律”的思考方式。换言之,《易经》〈十翼〉的作者认为:人是宇宙间的万物之一,天、地分阴阳,人间有男女;男女结合为夫妇之后,又衍出父子、君臣等社会关系;因此,这种社会关系的安排(人道)是应当与“天道”相互通契的。儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道,即是与“天道”相互通契的“人道”。然则,儒家所主张的“仁道”或“礼义”之道,究竟具有什么特色?

   三、庶人伦理:“仁、义、礼”伦理体系

   在作者看来,儒家经典中最能够反映儒家伦理中“仁”、“义”、“礼”三个概念之间的复杂关系者,是《中庸》上所说的一段话:

   “仁者,人也;亲亲为大。义者,宜也;尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼之所由生也。〈第二十章〉

   “杀”即是差等之意。这一段话,不祇说明了“仁”、“义”、“礼”三个概念之间有密切的关系,而且说明了儒家评量角色关系的两个向度。更清楚地说,儒家主张:个人和任何其它人交往时,都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度(cognitivedimensions)来衡量彼此之间的角色关系:前者是指彼此关系的亲疏远近,后者是指双方地位的尊卑上下。作完评定之后,“亲其所当亲”,是“仁”;“尊其所当尊”,是“义”;依照“亲亲之杀,尊贤之等”所作出的差序性反应,则是“礼”。

   用西方社会心理学的“正义理论”来看,《中庸》上的这段话还有一层重要的涵意。在前一章中,我们提到:“正义理论”将人类社会中的“正义”分为两大类:“程序正义”是指:群体中的成员认为应当用何种程序来决定分配资源的方式;“分配正义”则是指:群体中的成员认为应当用何种方式分配资源(Leventhal,1976;1980)。依照儒家的观点,在人际互动的场合,应当先根据“尊尊”的原则,解决“程序正义”的问题,决定谁是“资源支配者”,有权选择资源分配或交易的方式;然后再由他根据“亲亲”的原则,决定资源分配或交易的方式。图6-1“儒家的心之模型”中所谓的“义”,以及图6-2“资源分配者之心理历程”中的“交换法则”,主要是指“分配正义”。下列各节将先讨论儒家对“程序正义”的主张,再回过头来,讨论他们对“分配正义”的观点。

   此处还有一点值得强调之处。在《儒家思想与东亚现代化》中,作者指出:儒家所主张的伦理,在本质上是一种“地位伦理”(statusethic)。对于社会上一般的“庶人”,儒家固然有其文化设计;对于承载有文化使命的“士”,儒家还有更高一层的伦理要求。因此,本章在谈完儒家的为一般人所设计的“庶人伦理”之后;将更进一层讨论儒家的“士之伦理”。

   (一)“程序正义”:尊尊原则

   在前一节中,我们提到:在儒家思想里,“仁”是“本心之全德”,是超越性的道德本体(陈荣捷,1969;Chan,1955),由“仁”可以衍生出“义”、“礼”,其它较为次要的道德纲目又是由此衍生而出,构成了繁复的“仁、义、礼”伦理体系。依照儒家的主张,“五伦”中任何一种对偶性的角色关系,参与互动的双方,都应当根据彼此的“尊尊差距”和“亲疏关系”来决定彼此之间的互动方式。事实上,先秦儒家诸子就是用这两个向度评估“五伦”关系中的角色属性之后,再从其中提出最适恰的伦理主张。举例言之,孟子说:

   “父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”〈滕文公上〉。

   在这“五伦”关系中,他最重视的是“父子”和“君臣”二伦,所谓“内则父子,外则君臣,人之大伦也”〈公孙丑下〉。我们不妨以这二伦为例,说明他如何判定不同角色间的伦理原则。在孟子看来,从儿子的角度来看,“父亲”在“亲疏”向度上是属于“至尊”,在“尊卑”向度上,又是属于“尊长”,儒家最重视的德目是“仁”,所以他强调“父子有亲”。对于扮演臣下角色的人而言,“君王”在亲疏向度上是落在疏远的一端,在“尊卑”向度上,却是属于“至尊孟子无法强调两者之间的“亲”,只好说“君臣有义”。其它像“夫妇有别,长幼有序,朋友有信”等等,我们也可以根据类似的原则作出不同的伦理主张。

先秦儒家诸子根据互动双方的“尊卑差距”和“亲疏关系”来判定适用于某种角色关系的伦理原则。(点击此处阅读下一页)


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