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林存光 陈林:政由谁出政治何为——孔子政治哲学新论

更新时间:2021-08-24 22:06:47
作者: 林存光 (进入专栏)   陈林  
由此而造成人与人之间的巨大差异。正因为“性相近”,所以人们有着大体一致的自然情感、生存欲求和生活需要;正因为“习相远”,所以人们又有着丰富复杂而极为不同的个性特点、才智能力和德性修养。没有天赋相近的共同人性,人与人不可能在彼此了解和沟通的基础上共同生活在一起;没有后天习得的行为差异,人与人也没有必要为了共同生活在一起而进行持续的沟通与协作。

   人的天赋禀性是由好恶、情感、心志、欲望、智力以及道德能力等诸多具体而复杂的因素共同构成的,这些因素之间既可能构成一种相互促进和加强的关系,也可能存在不易消除的内在冲突与张力。正因如此,孔子只说性相近,而没有对人性采取一种先验而抽象的本质主义的单一看法。事实上,基于对人类本性的一种本质一致的简单看法,而呼吁世人过一种完全回归自然的纯粹“天放”生活,或者用法、术、势的手段打造一个囚禁臣民并强制其屈服的政治铁笼,也许会获得一种精神幻想的满足,或者短期内迅速实现富国强兵的目标,但这不仅不能引领人类走上正确的共同生活之道,而且只会将人类引向一种非人道或非人化的生存境况。

   那么,孔子本人是如何面对和处理人类之性近习远的问题的呢?他的选择是“学以致其道”“躬行君子”。孔子最初的努力主要是想以历史主义的求知态度,通过对《诗》《书》《礼》《乐》所承载的上古三代文化传统的深入学习与系统探索,来寻求“被确证为可靠的那些行为规范”和人类合理而正确的生活道路——“礼”和“道”。孔子之所以对周礼推崇备至,系因为在他看来,周礼在经过夏、商二代的因革损益之后已趋于完备并被确证为是可靠的。故孔子终生以《诗》《书》《礼》《乐》设教授徒,并认为《诗》《书》《礼》《乐》所代表的文化传统蕴含着合理、正确而可靠的行为规范、生活道路以及立身修德与治国为政之道。随着孔子对人类习性的日益深入的了解与反省,以及对于人类事务参与热情的不断增强,其思想及其人生意境在中年之后开始从向内和外两个维度不断深化、拓展。所谓向外,是指孔子基于天命的自觉由“退修《诗》《书》《礼》《乐》”转而入仕参政,或以直接而积极的行动如游说、议论与谏言来干预时政,主动担负起行道救世的使命。所谓向内,是指孔子从对上古三代文明传统的历史探究转向关注人的内在道德生活,乃至提出了极富创见的仁道思想。诚如美国汉学家史华兹所言,仁是孔子“处理人的内在性的新术语”,“它指称的是个人的内在道德生活,这种生活中包含有自我反省与自我反思的能力”。孔子正是以对性近习远、复杂多样的人类特性的深刻洞察为基础关注人的内在道德生活、提出仁道理想的。性相近是人与人相互理解的基础,习相远既可能是人类相互冲突的根源,更凸显了人类的可塑性,在无须破坏人类习性多样性的前提下,孔子希望以仁道化的道德理想来引领人类过上一种人道且文明的共同生活。

   一般认为,礼和仁是孔子思想的两个核心概念,前者主要体现了孔子思想对传统的继承性,后者则更多体现了孔子的思想创建。传统的礼关涉冠、婚、丧、祭、射、御、朝、聘等各种行为仪节和道德规范,涵盖一切社会关系、社会秩序与典章制度,维护尊卑、贵贱、亲疏、厚薄等宗法关系和等级秩序,正所谓“名位不同,礼亦异数”(《左传·庄公十八年》)。毋庸讳言,孔子关于礼的思想并未完全摆脱古代宗法等级思想的影响与羁绊,但他的礼的思想也并非是对传统的简单继承,而是在创造转化和创新发展方面有着重要贡献。孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教导平民子弟,大大推动了文化下移。在孔子看来,《诗》《书》《礼》《乐》之教已不再是仅仅适用于贵族特权阶级的一种特殊文化教养,而应普惠所有人。同样,礼之为礼,乃是可以将所有人纳入其中的、具有普世意义的一种人类共同生活的行为规范。对孔子而言,外在的形式仪节固然重要,礼的根本却更为重要,礼关乎着人际交往的良性互动与和谐,其核心原则是敬让和尊重他人,不论贫贱还是富贵,人人皆应受到礼遇与尊重。孔子很注重礼貌地对待他人,尤其是礼敬那些丧服在身、身着礼服礼帽及目盲之人,即使是年少者和负贩之人亦不例外。礼可以使人与人共同生活在一起,过一种不同于禽兽而富有人道意义的共同体文明生活,孔子之所以汲汲于以礼为教者,亦正在于此。

   孔子还进一步将仁道化的道德理想注入到礼乐之教中。子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)又曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)礼乐之于人,其真正的价值和意义见之于一个人内心真诚的仁德修为上,人而不仁,则礼之为礼,只是徒具形式而已。那么究竟何谓仁呢?在孔子那里,仁的含义不是单一的,而是多层次、多维度的。首先,孔子并未离开礼而言仁,“仁存于心,礼见之行,必内外心行合一始成道”,仁德的修养须以“克己复礼”为前提。其次,孔子强调仁者爱人。爱的含义有浅有深,如曾子曰:“君子之爱人也以德,细人之爱人也以姑息。”(《礼记·檀弓上》)可见,儒家之仁爱乃是一种德性之爱。再次,仁之为仁,不在于言,而在于行,故子曰:“仁者其言也讱。”(《论语·颜渊》)又曰:“刚、毅、木、讷,近仁。”(《论语·子路》)反之,“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·阳货》)。最后,仁之实践应由己及人、由亲及疏,故子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)总之,仁作为人类共同生活所必需的德性修养,同时也关涉着立人达人的德性之爱,既以孝悌亲亲为本始根基,同时又以天下治平为终极目标,具有“虽之夷狄,不可弃也”(《论语·子路》)的普世特质。但是,仁德的修养和仁道的践行却必须在由性近习远的人类特性所构筑的错综复杂的人际交往的关系网络和具体生活情境中进行和展开。如果说人类性近习远的复杂特性不可能通过某种同质化的办法和途径轻易地予以消除,仁道的理想也不能用强制的方法和手段简单地强加于他人,而只能用以身作则、启发引导和教育说服的理性方式对他人形成一种道德的感召力或有益的道德影响,那么仁之为道,也就必须或只能被设定在理论想象与实践疆域的边界线之间,故孔子既不轻许人以仁,又说“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)。

   总之,孔子基于对人类性近习远的复杂特性的深刻洞见,希望人们通过“克己复礼”、尊重他人、礼尚往来和依于仁德、“里仁为美”的互为主体的交往行为与道德实践,构建一种所有人都能够得到同样尊重、人道对待和道德人格全面发展的美好的人类共同生活愿景,而其中,在讲学修德中先行致力于克己复礼、修己安人的士人君子,正是这一美好愿景的代言人和领路者。子曰:“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)孔子深切期望君子力行仁道以成名,虽不能至,然心向往之,这是生活在礼乐崩坏之乱世的孔子所始终抱持和追寻的希望和信仰所在,其实现的可能性就蕴含在孔子对讲学修德和学为君子的一以贯之的不懈追求当中。

   四、孔子论政:何谓政治?政治何为?

   对政治之基本性质的思考决定了思想家对何谓政治的根本看法,由此必然引申和衍生出政治之根本目的即政治何为的观念,两者之间事实上是一体而密不可分的关系,共同构成和规定了一个思想家所持有的政治概念的本质内涵。

   中华德治传统源远流长,至西周初期周公奠立敬天畏命、制礼作乐和明德慎罚的政教思想,已经发展成为一种相当成熟且完备的形态。赵汀阳先生尝言:“周公相信只有德治才能证明政治正当性,力不能远,惟德能远,只有德才能普遍通行于天下,达于万民,传之万世。周公的觉悟意味着对真正的政治概念的一个发现:武力统治不是政治,只是统治而已,真正的政治是创造普遍合作和共同生活的艺术。”然而,在我们看来,“周公的觉悟”事实上尚不意味着对真正政治概念的发现,何谓政治仍有待孔子给以明确的揭示和定义。周制“封建”天下秩序本身内含着中央王朝与地方诸侯、周室天子与各级封君以及列国之间权力分化与异政分立的潜在发展趋势,当维持天下秩序的世袭血缘、宗法、礼制纽带渐趋松弛和解体之时,周天子权威式微、东周列国纷争局面的形成便是理有固然、势所必至了。孔子生活在天下失序的春秋衰乱之世,对乱世无道有着最为深切的感受,故汲汲于求道论政,亟欲变“天下无道”为“天下有道”,这说明孔子对于真正的政治概念已具备一种充分而明确的自觉意识,而这一意识正是建立在对人类共同生活之理想愿景之向往的基础上。

   孔子作为一个倡导和奉行“有教无类”原则、以学为君子为宗旨的教育家,对他而言,完全基于血缘关系和世袭身份之上的各种先赋特权,无疑已不再具有天然的正当性。孔子主张遵从周礼,乃至援仁入礼,将仁道或人道的理想贯注到礼的形式之内,如上文所言,其根本用心就是要构建一种所有人都能够得到同样尊重、人道对待和道德人格全面发展的美好的人类共同生活愿景。对孔子而言,这一愿景的实现应是以人人克己自制、以礼待人、彼此尊重和关爱为基础,诸如孝悌亲亲之道、忠信仁恕之德、礼尚往来之义,“都是为人条件,应为人人所服膺而遵守”,无论君臣、父子、兄弟、朋友之交,还是长幼、贵贱、贫富、上下之际,皆应如此。而真正的政治,说到底也就是引领人们过这样一种性质的人类共同生活的艺术,而最有资格或最宜于做人类共同生活之引领者的,无疑正是孔子心目中的理想的道德君子,因为唯有君子能够“以德致位”“为政以德”乃至“修己以安人”“修己以安百姓”。

   兹从以下三方面对孔子的政治理念稍作申论:

   首先,从政治主体的意义上讲,政之为政,或曰真正的政治,要求治国为政者必须首先从自己做起,唯先能正己者才有资格去正人。故子曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)“上好仁,则下之为仁争先人。故长民者章志、贞教、尊仁,以子爱百姓,民致行己以说其上矣。”(《礼记·缁衣》)政治说到底乃是一项正己正人的事业,政治领导关系绝不意味着是一种简单的强制性的命令与服从的关系,必须遵从和恪守一种关系理性的原则才是正当、合理而真正有效的,即领导者必须首先通过修身正己的方式在言行上为下属、为人民树立起一种道德行为的表率和标准,人民才会真正心悦诚服地接受其领导。

   其次,从治国为政的方式方法意义上讲,“道之以德,齐之以礼”可以培养和增进人民的道德羞耻心,且能使人民感格而心悦诚服,而“道之以政,齐之以刑”只会使人民但求幸免于刑罚而无羞耻心。故子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)此处所谓的“政”乃是指强制性的政令,“为狭义之政治”。孔子将刑罚政令与道德礼教明确加以区分,意在强调后者才是真正意义上的政治,亦即最优良的治国为政之道,对于治国为政及其治理成效来说具有根本性的意义,而前者只能作为后者的一种辅助性的手段,在道德礼教的方式不起作用时加以使用。

   最后,从政治的根本性质与目的意义上讲,政之为政,乃是一项化民成俗的人类事业。子曰:“为政以德,譬如北辰居其所而众星共之。”(《论语·为政》)“为政以德”与“政者正也”之义并无二致,皆在强调治国为政者必须立身正行、自修己德。唯有治国为政者向善修德,为人们树立效法和学习的人格典范,才能拥有令人们心悦诚服的众星拱月式的道德权威。孔子心目中的理想政治,其实与教育并无本质的区别。孔子的私学教育事业乃以“人格的教育”为鹄的,故孔子讲学论政皆“专以人格的活动为源泉”,而视政治与教育实具“同条共贯之理”,故为政施教而欲以德化民、正人教人者,必先修养、完善和提升自身的道德人格修养,此即梁启超所说:“人格的教育,必须以施教者先有伟大崇高之人格为前提”。孔子所谓教育如此,孔子所谓政治亦是如此。

依笔者之见,通过以上三个方面,孔子意欲向世人传达的一个重要的理念就是,究竟什么是真正的政治,或者真正的治国为政之道究竟应该和能够成就什么样的事业,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《孔子研究》
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