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梁涛:清华简《保训》的“中”为中道说

更新时间:2021-08-14 23:06:52
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  

   一、《保训》舜“求中”、“得中”释义

   《保训》引人注目,在于其“中”字;引起争议,也在于其“中”字。关于《保训》的“中”,学界的意见已有十余种之多,且不时有新说涌现,大有“你方唱罢我登场”之势。但沈淀下来,真正有影响的不外中道说、地中说、诉讼文书说、旗旗说、民众说和军队说等几种。笔者认真阅读了学者的有关论述,感到要读懂《保训》,读懂《保训》的“中”,以下几点值得予以关注。首先,是《保训》的性质和年代。已有越来越多的学者倾向认为,《保训》虽然体例上接近《尚书》,但它可能并非史官的实录,而有可能是后世诸子的撰述甚至假托。笔者同意这一观点,这里不展开讨论。如果这一观点成立,那么,撰述《保训》的自然应该是儒家,也就是说,《保训》主要反映的是儒家的思想,应该将其放在儒学的思想脉络里进行解读。其次,《保训》形式上是文王“临终遗言”,是文王临终前以史为鉴,向武王传授治国安邦的“宝训”。而儒家的治国安邦思想,不外乎仁、礼两个方面,并落实于民本、仁政,制礼、名分的具体措施之中。这一点也十分重要。一些学者喜欢追溯“中”的字源,将其理解为太阳崇拜或者是大地之中,未免失之迂远。盖太阳崇拜、“建中立极”固然是上古已有的观念,但它已非儒家政治思想的重心。文王绝无可能在其遗训中对太子发讲述这些内容,更不可能将其视为治国安邦的“宝训”。还有,《保训》主要讲了舜“求中”和上甲微“假中”的故事,共出现四个“中”字。这四个“中”的含义虽然不必完全一致,容有语境的差异,但也应彼此呼应,具有内在联系。最后,儒家有源远流长“中”的思想传统,并形成了中庸、中和、中正等概念,《保训》的“中”显然应该放在这一背景下去进行分析、理解,而不应仅仅停留在字源的考察上。下面我们将根据清华简《保训》的释文,同时结合学者的研究成果,对《保训》的内容进行分析、梳理、解读。凡意见一致处,径直采用其说,只对有争议的地方进行注释、说明。简文云:

   惟王五十年,不豫。王念日之多逝,恐坠宝训。戊子,自靧。己丑,昧〔爽〕□□□□□□□□□□。〔王〕若曰:“发,朕疾渍甚,恐不汝及训。昔前人传宝,必受之以詷。今朕疾允病,恐弗忝终。汝以书受之。钦哉!勿淫。

   昔舜久作小人,亲耕于历丘,恐,求中,自诣厥志,不违于庶万姓之多欲,厥有施于上下远迩。乃易位设仪,测阴阳之物,咸顺不逆。舜既得中,焉不易实变名,身兹服惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用授厥绪。呜呼!只之哉!

   昔微假中于河,以复有易,有易服厥罪,微无害,乃追中于河。微志弗忘,传贻子孙,至于成汤,祗服不懈,用受大命。呜呼!发,敬哉!

   朕闻兹不久,命未有所引。今汝祗服毋懈,其有所由矣,丕及尔身受大命。敬哉,勿淫!日不足,惟宿不祥!”

   简文第一段讲述文王病重,向武王发传授宝训的情景。第二、三段,则讲述舜和上甲微“求中”、“假中”的故事。关于舜与“中”的关系,儒家典籍中多有涉及,说明《保训》的记载确有来历,并非空穴来风。如《论语?尧曰》载尧命舜:

   “咨,尔舜,天之历数在尔躬,允执其中,四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹。

   朱熹《集注》:“此尧命舜,而禅以帝位之辞。……历数,帝王相继之次第,犹岁时气节之先后也。允,信也。中者,无过不及之名。四海之人困穷,则君禄亦永绝矣,戒之也。”朱熹认为,此章是尧禅让舜帝位时的言辞,甚为正确;但将中理解“无过不及”,却未必准确。盖因为其将中看做一客观之“正道”、“定理”也。其实,这里的中就是中道,“执中”就是执政时应公平、公正,不偏不倚,执两用中。刘宝楠《正义》:“执中者,谓执中道用之。”甚是。又,《礼记?中庸》云:

   子曰:“舜其大知也与?舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎?”

   朱熹《集注》:“两端,谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端,如小大厚薄之类,于善之中又执其两端,而量度以取中,然后用之。”朱熹将“两端”理解为事物的两个方面,尤指众人不同的意见,甚为精当。但他主张“于善之中又执其两端”,不免又戴上了理学家的有色眼镜。其实,社会之有两端、意见之有分歧,均无所谓善与不善的问题,“政治家的任务,是在两端调节均衡,不以一端去消灭或取代另一端”,这就是中道,就是“中”的精神。“所以中国正统的政治思想,总不外一个‘平’字、‘均’字,平与均都是从中字来的”。尧舜重视、授受“中”,可能与其所处部落联盟的时代有关。据《战国策?赵策下》,“古者四海之内分为万国,城虽大,无过三百丈者;人虽众,无过三千家者。”这些蕞尔小邦,在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代显然尚不具备攻城略地的实力,于是各方只有偃武修文,平心静气地讨论共处之道。共主只是召集人,其权力只能以同意为基础。这样,“上古竞于道德”的现实便发展出“中”的政治智慧,并贯穿于以后的政治实践与思想之中。诚如徐复观先生所言,“大概拿一个‘中’字来衡量中国几千年来的政治思想,便可以左右逢源,找出一个一贯之道。并且中国的思想家,对中的了解,是‘彻内彻外’的,是把握住中在社会进化中的本质,且不局限于某一固定阶段的形式的。……中的政治路线,在中国文献中的实例举不胜举。”《保训》关于“中”的追述,应该正是来自这一政治文化传统。

   根据竹简,舜曾经身份低微(“小人”),耕种于历山之下。“恐,求中”。舜为何“恐”?简文没有交代,但从后面的内容看,应与“庶万姓之多欲”有关。“多”,训为“大”。《吕氏春秋?知度》:“其患又将反以自多。”高诱注:“多,大。”多欲即大欲。《礼记?礼运》:“饮食男女,人之大欲存焉。”明白了多欲即大欲,《荀子?礼论》中的一段文字,可能有助于我们对于简文的理解。

   人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。

   人生下来就有饮食男女等各种欲望,如果欲望得不到满足,便会向外去求索;如果没有“度量分界”,便会产生纷争,导致混乱、贫穷的结果。这恐怕就是舜“恐”的原因吧。舜于是“自诣(注:考)厥志”,也就是反躬自问,认识到既不能违背百姓饮食男女的大欲,但显然也不能任其无限膨胀。那么,最好的办法就是“求中”,有一个“度量分界”,“使欲必不穷乎物,物必不屈于欲”。这样便消除了人与人之间的纷争,使其可以和睦相处了。舜将“中”推行到不同地位、关系的人群之中(“厥有施于上下远迩”),又“易位设仪”,“易位”即换位思考,也就是忠恕之道,是儒家思想的精髓。《大学》:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上。所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前。”“设仪”即制定具体的礼仪。《周礼?夏官?大司马》:“设仪辨位,以等邦国。”郑注:“仪,谓诸侯及诸臣之仪。辨,别也。”盖中是抽象的,必须落实为具体的准则、礼仪,否则“民无所错手足”。所以在儒家那里,礼往往也被看做是中,是中的体现。《荀子?儒效》:“曷谓中?曰:礼义是也。”《礼记?孔子闲居》:“‘敢问将何以为此中者也?’子曰:‘礼乎礼!夫礼所以制中也。’”《逸周书?度训解第一》:“众非和不众,和非中不立,中非礼不慎(注:应为‘顺’),礼非乐不履。”所以,中体现为礼,礼就是中,二者是一回事,只不过一个是抽象的原则,一个是具体的规定而已。了解这一点就可以明白,原来舜“求中”实际与制礼有关,而礼乐乃古代圣贤治国安邦的大纲大法,是当时政治实践中最重要的内容。

   “测阴阳之物”一句中的“阴阳”,学者或释为“相反之事”,疑指君臣、上下、夫妇等。不确。其实,这里的阴阳就是阴阳,指天象、天道而言。马王堆帛书《要》篇:“《易》有天道焉,而不可以日、月、星、辰尽称也,故为之以阴阳;有地道焉,不可以水、火、金、土、木尽称也,故律之柔刚;有人道焉,不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也,故要之以上下。”《周易?系辞》:“一阴一阳之谓道。”而礼虽然属于人道,处理的是父子、君臣、夫妇的关系,但与天道、地道存在密切联系,实际是一个整体。所谓“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。天地之经,而民实则之”,“礼,上下之纪、天地之经纬也,民之所以生也。”(《左传?昭公二十五年》)所以“求中”不仅要察人事,更要“测阴阳之物”,明天道,“思知人不可以不知天”(《礼记?中庸》)。这样,才能做到“咸顺不逆”。

   舜得到中,也就是制礼、设仪之后,“焉不易实变名”。“焉”,介词,“于是”、“乃”之意。“名”,指名分、名位,是礼的核心。《论语?子路》:“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴。”“实”,指“名”所规定的义务关系,如父慈、子孝之类。这里的“实”是“循名责实”之实,而非一般“名实”之实。故“不易实变名”就是不变易名实,不改变礼所规定的人伦关系及其责任义务。舜不仅“求中”、“设仪”,更重要的是,“身兹服惟允”。“兹”,代词,此,指中。“兹服”即“服兹”。允,信也。就是一心一意奉行中,恭敬不懈(“翼翼不懈”),终于成就了“三降之德”,赢得帝尧的嘉许,得天命,擢升天子之位。

   根据上面的分析,舜“求中”、“得中”的“中”是一种调节人与人关系的原则、准则,中有适中、适当的意思,具体讲,包括欲望的适当、适中,与行为的适当、适中。中运用于“上下”、“远迩”不同身份、地位的人群之中,故有中道的意思,但它强调“易位设仪”,换位思考,主要是一种忠恕之道。同时,中体现、落实为礼(“仪”),“得中”必然要“隆礼”,中的原则主要是通过躬行礼仪来实现的。明白了中即礼,《保训》与《逸周书》中的一些内容便容易沟通了。已有学者指出,《保训》与《逸周书》的《文儆》《文传》等篇多有联系,二者文体相近,都记载文王临终遗言。《文儆》《文传》约成书于春秋中期后或战国时期,与《保训》的年代也大体相当。但二者的内容表面上又有所不同,《逸周书?文儆第二十四》云:

   维文王告梦,惧后嗣之无保,庚辰,诏太子发曰:“汝敬之哉!民物多变,民何向非利,利维生痛,痛维生乐,乐维生礼,礼维生义,义维生仁。呜呼,敬之哉!民之适败,上察下遂,信(注:或谓“民”之误)何向非私,私维生抗,抗维生夺,夺维生乱,乱维生亡,亡维生死。呜呼,敬之哉!汝慎守勿失,以诏有司,夙夜勿忘,若民之向引。

   在文王看来,求利是民的本性,但如果任其私欲的膨胀,便会产生对抗、争夺、混乱,导致亡国乃至死亡的恶果。要避免这一切,关键是要“利维生痛”。“痛”,或谓当读为“通”。甚是。通者,共也。“利维生痛”也就是要有共同利益。有了共同利益,才能“生乐”,有了生活的快乐。而做到这一点,就必须有礼、有义。有了礼、义,才能避免争夺、混乱之苦,并上升为仁,使百姓相亲相爱。在《保训》舜的故事中,是用中“不违”也就是调节百姓的“大欲”,达到“咸顺不逆”;而在《文儆》中,是以礼(义)去规范、引导百姓之利,避免私欲的膨胀。一个用中,一个用礼,二者的精神实际是相通的。在两篇文字中,文王讲述的其实是同样的道理。

   二、《保训》上甲微“假中”、“归中”解读

再看上甲微的故事。上甲微为商人先祖,其父王亥牧牛时为有易部所杀,他借师河伯,替父报仇,灭有易部,杀其君绵臣,曾轰动一时,产生过广泛影响,其事迹被记入《竹书纪年》《山海经》《世本》《楚辞?天问》等载籍之中,上甲微也被视为古代血亲复仇的榜样。但《保训》所记,则可能是后世儒生推演出的另一个版本,与传世文献有所不同。据《山海经?大荒东经》,“王亥讬于有易、河伯仆牛。有易杀王亥,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《孔子学刊》第二辑
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