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朱富强:儒家能否以及如何与资本主义相容?——韦伯新教伦理命题再审视

更新时间:2021-08-11 23:57:47
作者: 朱富强 (进入专栏)  
另一方面也完全没有清教“天职伦理”的积极特点。为此,韦伯认为,道家比正统的儒家的传统主义性质更强,因为道家由于其全部经济基础存在而直接热衷于维护传统,特别是传统的鬼神敬畏,在道家思想中也没有通往理性的――不管是出世还是入世的――生活方式之路。[26]

  

   四、韦伯对中国伦理和清教伦理的比较

  

   韦伯认为,西方资本主义兴起和发展的根源就在于清教将理性主义引入世俗生活中,从而形成了功用性和经济组织。如何对宗教的理性主义程度进行评判呢?韦伯提出两大标准:一是宗教脱掉巫术的程度;二是宗教将神同世界其他的关系以及与此相对立的宗教本身同世界的伦理关系系统地统一起来的程度。[27]在韦伯看来,禁欲主义的清教最鲜明的特征就是根除了巫术,它把一切巫术视为恶魔般的东西,以致严格的清教徒为了破除“迷信”能够不拘任何形式地埋葬爱人、亲人的尸体;相反,儒家则从未能从积极的救世作用方面来触及巫术,以致现代西方式的理性经济与技术受到绝对的排斥。同时,韦伯认为,任何一种用理性的伦理要求对待世界的宗教,都会在非理性的某一点上陷入一种紧张关系。例如,新教伦理对世俗的贬斥以及对世俗的救赎之间就存在强烈的紧张关系。但与此不同,儒家伦理往往却以不偏不倚的立场来对待世俗事务。韦伯写道:“那种把对现世的紧张关系,无论在宗教对现世的贬低还是现世所受到的实际拒绝方面,都减少到最低限度(在意图上)理性的伦理,就是儒教。现世是一切可能的世界中最好的世界,人性本善,人与人之间在一切事情上只有程度的差异,原则上则都是平等的,无论如何都能遵循道德原则,而且有能力做到尽善尽美。”[28]

  

   儒家之所以缺乏此岸与彼岸以及信仰与理性之间的紧张,韦伯将之归咎于它受到具有浓厚巫术色彩的道教的影响。这表现为:一方面,儒家社会持有一种有关世界联系的夹生而又玄奥的宇宙一体论观点;另一方面,儒家社会又缺乏自然科学知识对理性技术的支持。同时,两者之间的相互影响则进一步强化了这一事态。正是融合道家的思想,在儒家社会中,“正确的救世之路是适应世界永恒的超神的秩序:道,也就是适应由宇宙和谐中产生的共同生活的生活要求,基本点就是虔诚地服从世俗权力地固定秩序。对于具体地个人来说,与此相应的理想就是把自己改造成为一种各方面和谐平衡的人,改造成大宇宙的缩影。……在任何社会状况下仪态得体、彬彬有礼,是(儒家的)核心之德,是自我完善的目标。达到这一目标的适当手段是:清醒、理性的自制和压抑任何通过不论什么样的激情来动摇平衡的作法。除了摆脱野蛮和无教养状态意外,儒家不希图任何解脱,所期待的道德报偿是:今世长寿、健康、富贵,身后留好名儿。同真正的古希腊人一样,儒家特没有任何伦理的先验寄留,也没有超凡的神的诫命同被造物现世之间的任何紧张关系,没有对来世目标的任何向往,没有任何原恶概念。谁遵循为人的平均能力设置的诫命,他就无罪了。”[29]事实上,儒家的罪在伦理方面仅仅是指冒犯了传统的权威:双亲、祖先、职务等级制上的上司,即冒犯了传统势力以及传统的风俗、礼仪。因此,儒家社会特别注重生活道德的修炼和对“礼”的敬畏,仁、义、信、礼、知就是儒者自我完善的目标。

  

   儒家的自我修养使得中国人对现世采取一种超然的态度,能够非常冷酷地控制博爱之心,甚至对骨肉同胞也缺乏恻隐之心,进而将乐善好施的义务变成了僵化的符号仪式。同时,这种态度也与泛灵论有关。泛灵论产生了对世间万物的敬畏:一方面,它要求对激情特别是愤怒的抑制,因为任何过度的激情都会造成了恶魔之力;另一方面,它又衍生出对任何革新的传统畏惧,因为革新会招来恶魔,使鬼神不宁。正因如此,泛灵论的巫术成为中国社会唯一的民间宗教信仰形式。韦伯写道:“这种绝对地肯定世界与适应世界的伦理内在的前提,是巫术信仰的不间断的延续,从靠自己的人格素质能使鬼神品行端正、风调雨顺的皇帝的地位开始,到作为国教和民间宗教信仰基础的祖先崇拜,到非正式的(道教的)巫术疗法以及其他残存的泛灵论的鬼神约束形式和人类崇拜、英雄崇拜职能神信仰形式”;事实上,不仅“生活方式受到儒教影响的中国民众怀着不可动摇的信念站在巫术观念这一面”,而且“处于领导地位的知识分子阶层:官员和候补官员,坚决支持维护巫术传统,特别是泛灵论的祖孝,把这种孝作为不受干扰地维护官僚制权威的绝对要求,他们镇压了一切由救世信仰引起的动乱。除了道教的占卜术和圣礼恩宠以外,唯一被视为和平主义的、没有危险而受到宽容的是佛教僧侣的救世宗教,(而)这种宗教在中国的实际作用是通过丰富精神的幅度创造了一些情趣年后的内向性。”[30]

  

   正因为绝大多数的救世信仰都遭到反复的、无情的迫害,中国社会消除了泛灵论宗教信仰中的所有狂热成分,进而就缺乏各种超现世的追求,而只是产生出民众的驯化和君子的良好举止。为此,韦伯认为,儒教和清教对应于两种不同的非理性系留:一是巫术,二是一位超凡上帝的最终不可探究的旨意。其中,从巫术中得出的结论是:为了避免神灵发怒,经过考验的巫术手段以及生活方式的一切传统形式都是不可更改的;相反,从超凡上帝和邪恶的、伦理上非理性的、被造物的世界关系中得出的结论则是:传统绝对不是神圣的,从伦理上理性地征服世界、控制世界是不断更新的工作的绝无止境的任务。[31]

  

   在韦伯看来,儒家伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会上、下级联系而造成的个人关系中,并从伦理上神化了世间的忠孝义务等人际关系,儒家对始终清醒地自我控制的要求主要是为了维护各方面都完美无瑕地善于处世的人的尊严;相反,清教伦理把人际关系都视为上帝的被造物,从而强调必须避免神化被造物的人际关系,而是要通过伦理关系来调节它,清教的自我控制主要是为了把调整的目标有计划地统一于上帝的意志。韦伯写道:“儒家慎独的出发点是保持外表仪态举止的尊严,是顾‘面子’,其实质是美学的,基本上是消极的,‘举止’本身并无特定内容,却被推崇,被追求。清教徒也讲清醒的自我控制,却有积极的目的:有一定质的行为,除此之外,还有比较内在的东西:系统地抑制自己那种邪恶、堕落的内在天性。”[32]因此,不像清教伦理把所有世俗事务都放进了对“世界”强烈、庄严的紧张关系中,儒家伦理树立了对待世俗事务不偏不倚的立场;结果,儒家也就无法出现“人世”的紧张关系:没有自然与神、伦理的要求与人类的不完备、今世的行为与来世的报应、宗教义务与政治生活现实之间的任何紧张关系。

  

   在很大程度上,正是由于清教伦理导致了被造物任务的客观化,从而产生了理性地改造世界以维护上帝意志的动力。相反,中国伦理在自然成长起来的个人联合体的天地里发挥了最大动力,并产生出理性地适应世界的态度。事实上,儒家中以鬼神(祖灵)信仰为基础的家孝衍生出一种以扩大的家庭为基础的宗教联合体,虔诚的中国人的宗教义务也表现为:在有机形成的个人关系内部发挥自己的作用;相反,清教虽然也承认世俗的孝道,但将它们都视为被造物,救世主、先知、教士、听忏悔的神父、修道士在信徒们的信念中最终要比血亲和姻亲本身更近,人与上帝的关系比所有这些人际关系都更重要。同时,客观化的人事关系至上论的限制倾向于把个人始终同宗族同胞及与他有类似宗族关系的同胞绑在一起,同“人”而不是同事务性任务绑在一起;因此,传统中国社会就出现了一个宗法性很强的国家:以血缘和地缘为基础的宗族是社会中最具活力和自主性,它的一切信任,一切事业关系的基石明显地建立在亲戚关系或亲戚式的纯粹个人关系上面。相反,新教的伦理与禁欲教派的伟大业绩就是挣断了宗族纽带,建立了信仰和伦理的社会方式共同体对于血缘共同体的优势。这是因为,此时的商业信任被建立在每一个个人的伦理品质的基础上,而这种品质已经在客观的职业工作中经受了考验。[33]事实上,一切共同体行动在中国社会一直被纯粹个人的关系尤其是亲戚关系所包围,并以它们为前提。相反,清教将所有这一切都客观化了,消化为理性的“企业”和纯粹客观的经营关系,并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯及具体的官场上的任人唯亲。

  

   在韦伯看来,清教伦理的教区信仰把古老的经济睦邻伦理延伸到主内兄弟的关系上,从而形成一种以宗教博爱伦理为基础的新的生活共同体;与此不同,中国儒家伦理则局限于个人关系之内,从而形塑出强大的宗族组织。在很大程度上,正是强大宗族组织的存在,构成了中国资本主义兴起的一大障碍。韦伯指出,无论在任何地方(除了印度的种始制),个人对行会及同业公会的依附都不及中国。除了少数从来没有得到中央政府正式承认的垄断行会以外,中国的行会实际上私占了对其成员的审判权:一切对其成员有意义的事都处于它们的控制之下。[34]例如,温州、宁波的金箔匠行不准接受任何本地人入行,不准对本地人传授任何技艺。在汉代许多职业操作仍然是严格的家庭秘密,如福州漆制造工艺就在太平之乱中失传了,因为掌握福州漆秘密的宗族被灭绝了。

  

   之所以如此,又在于两个社会的信任状态是不同的:一方面,由于受宗教的制约,清教对教友的信任,特别是从经济上对教友的信任具有无条件的、不可动摇的正当性,这种信任足以使清教徒对世界和人类,包括身居高位的人,不会成为对于资本主义商业必不可少的信贷的障碍;另一方面,儒家君子则只顾虑表面的“自制”,对共同体之外的其他人则普遍不信任,这种不信任阻碍了一切信贷和商业活动发展。在很大程度上,正是由于儒家社会缺乏普遍的信任,从而无法发展出一种互助式地调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础,也就阻碍了一切商业和信贷活动的发展。事实上,在一个弥漫着浓厚的传统宗族观念、缺乏理性的非人格化关系的社会环境里,要实行科学的理性计算,要形成自由与合作的社会劳动组织形式,是非常困难的。韦伯写道:“(中国社会)没有欧洲式的经营组织的理性方法论,没有真正理性的商业信息服务组织,没有理性的货币制度,甚至没有达到埃及托米勒王朝时期所发展的货币制度的水平,只有法律制度的萌芽,相当于我们的公司法、商业公司法、票据法和有价证券法,大量的技术发明只有极少数被用于经济目的,最后,也没有真正有充分技术价值的商业的文书、计算和薄记制度。”[35]

  

最后,需要指出,儒家和清教对待财富的态度也存在很大差异。儒家往往从正面的视角和经济的态度看待财富。主要原因有二:(1)儒家不希图来世的解脱,从而期待现世的报酬,追求现世的荣誉和快乐;(2)对儒家来说,财富还是一个人民高尚地、合乎尊严地生活并致力于自身完善的重要手段。《论语•子路》记载一个故事:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”也就是说,只有当人民富裕了,才能够“不失身份、合乎地位”地生活,从而维持生活稳定。与此不同,大多数清教教派是禁欲的,清教徒往往将财富以及沉湎于享受财富视为典型的诱惑,是亵渎神明和神化被造物的思想,从而甚至没有一个拿薪水的职业牧师。当然,清教也并不否认职业的需要,而是视证明世界和职业生活的特殊的客观目的为己任;不过,它将收益视为不期的结果,并且是个人道德的重要标志。正因如此,典型的清教徒挣得多,花得少,禁欲主义的强制节约使得他将所得作为资本重新积极地投入到理性的资本主义经营中;这样,以超世俗为方向的清教理性伦理就贯彻了入世的经济理性主义,入世的工作仅仅是追求超验目标的一种表现。相反,尽管儒家并不鄙视对财富的追求,但又认为财富会破坏高贵的心灵平稳,从而又强调安于天命,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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