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李劼:贾宝玉的死亡准备

更新时间:2021-08-11 09:27:23
作者: 李劼  

   话说林黛玉只因昨夜晴雯不开门一事,错疑在宝玉身上。次日又可巧遇见饯花之期,正在一腔无明未曾发泄,又勾起伤春愁思,因把残花落瓣去掩埋,由不得感花伤己,哭了几声,便随口念了几句。不想宝玉在山坡上听见,先不过点头感叹;次又听到“侬今葬花侬笑痴,他年葬侬知是谁?……一朝春尽红颜老,花落人亡两不知”等句,不觉恸倒山坡上,怀里兜的花撒了一地。试想林黛玉的花颜月貌,将来亦到无可寻觅之时,宁不心碎肠断;既黛玉终归无可寻觅之时,推之于他人,如宝钗、香菱、袭人等,亦可以到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时,则自己又安在呢?且自身尚不知何在何住,将来斯处、斯园、斯花、斯柳,又不知当属谁姓?——因此一而二、二而三,反复推求了去,真不知此时此标,如何解释这段悲伤!

  

   这是《红楼梦》第二十八回开首一段,其意味之深长,足以令人想起佛陀释迦牟尼当年出家之前在皇宫里突然发现自己面对死亡的情景。尽管现代哲学业已将人生标画为向……死亡的生存,从而揭示出死亡之于生命的规定性和死亡之于存在的启悟性,但在世的人们并不人人都对死亡有如此深刻的观照,因为他们很少有机会如同小说这段所描写的贾宝玉那样,与死亡面对面地相遇。人们在死亡面前的这种荒诞性在于:一方面人总是要死的,但另一方面又不是每个人都对死亡有所领会的。生存主体往往由于这样的蒙昧,将死亡准备交付了他所共在的群体之于死亡的集体无意识,就好比人们自觉或不自觉地将自己的性行为置于社会道德的规约之下。然而在死亡面前的蒙昧又不等于死亡准备的阙如,因为对死亡的有所领会和无所领会在生存主体那里的区别不在于是否具备死亡准备,而在于其死亡准备的自觉和不自觉,我属或他属的性质。就此而言,对自身所属的社会及其传统的最根本的挑战之一,便是死亡准备的自觉和我属。我想,贾宝玉形象最大的叛逆性也就在这死亡准备的重新构建上,因为无论就个体还是其所共在的群体而言,死亡准备乃是整个生存方式和生存原则的首要的基本的存在前提。

  

   正如贾宝玉一枉入红尘便面对着那个黑暗的世界一样,他在死亡面前的自觉也同样面对着因袭的传统,寿终正寝,或者长命百岁,这在小说中,前者由贾母体现,后者由贾敬示范,作为这种传统的另一种补充,便是留取丹心照汗青式的永垂不朽以及与之相应的忠臣烈女的无穷表彰和反复倡扬,用小说中的有关叙述表达,便是文死谏、武死战式的鞠躬尽瘁和精忠报国,还有七十八回中的反讽笔调描写的闲征姽婳画词一节。贾宝玉的死亡准备经由这样的共时和历时的背景勾勒,呈现出这个叛逆者所独具的存在内容,既不是怕死,也不是浑死,而是与大观园少女世界共存亡的先行决心。如果说贾宝玉形象意味着对历史的颠覆,那么其颠覆性首先在于由其死亡准备体现的存在前提上。

  

   当然,在进入有关贾宝玉的死亡准备的阐述之前,有必要对以贾母和贾敬所代表的那种向……死亡的生存方式作一个大致的论说。

  

   小说中的贾母形象,可以说,是一个为中国读者看了人人都心领神会的人物。如果说,中国男人常常具有“天子”情结,那么中国女人所仰慕的则是贾母式的人生。这种心领神会的相通在于为中国文化所特有的快乐原则:以身体为核心的世俗满足。所谓食色文化,便是对这种身体得以充分化的世俗快乐的概括。死亡准备在此以身体的充分喂养和生殖的繁荣昌盛分别作为其空间形式和时间形式,前者谓之怡养天年,松鹤之寿;后者谓之传宗接代,子孙满堂。一部《红楼梦》故事,在某种意义上,几乎就是以无数次的欢宴和无数次的团聚构成的,而贾母则是这所有欢聚的中心,或者说这一切幸福中的最高幸福者;出于这样一种为中国人所奉行和向往的快乐原则,小说十分恰当地将这位老太太称之为享福人。因为这种福气不在于灵魂的自我实现,而在于身体的不断滋润和后继有人。

  

   这种死亡准备的物质性在生存者的当下在世状态中,尚存烦忙或烦神意义上的遮蔽性,但人们一旦有机会参观一下中国古代陵墓,便可发现其典型的去蔽形态。因为在这些古墓中,死者的身体并没有因为灵魂飞逝而弃之如泥,而是被人们以各种方式精心珍藏于各种防腐措施中,诸如镂金玉衣或者近人之水晶棺柩等等,其意味仿佛人虽死而身犹在,只要身体不腐烂,便可永远活下去似的。中国人在墓穴中对身体的全心全意关注,几乎达到难以理喻的程度,除了身体躯壳的维护保存,尚有衣食住行的全套供养。这种关注是如此的疯狂,以致其荒诞性到了让人难以区分墓穴中的受供者究竟算死了没有。或者说,这种死亡准备的物质性一旦登峰造极,可以混淆尘世和墓穴的界限。而事实上,身体既然在墓穴中被如此关照,那么在世与去世就不过是睁开眼睛和闭上眼睛的不同。可见,对身体的超常关注,使人世间本身在逻辑上有了死亡的意味。

  

   这种以身体为核心的死亡准备的另一方面,则是生殖繁衍上的勤勉和尽心。传宗接代在中国文化中是不死的另一种表达方式。而且,在繁衍上的顽强不仅在于当下的子孙满堂,还在于世世代代的永久团聚。小说第五十三回“宁国府除夕祭宗祠,荣国府元宵开夜宴”所描写的就是这种济济一堂的情景。贾氏家族以贾母为首,秩序森然地排班列队,通过祭祀使祖宗们与之共享美好时光,然后又围着一桌桌宴席将身体连接成一个在时间上不断绵延在空间上无穷开展的血缘关系链,而死亡以及对死亡的恐惧也就在这样的绵延和开展中似乎得以消解了。顺便提一句,中国人对血缘关系的看重,也与这种强调身体的永久性的死亡准备有关。中国人是天生的唯物主义者。

  

   因为渴望身体的永恒,列祖列宗的家族共在和子孙满堂的天伦之乐便构成了中国人的血缘宗教和伦理道德,也即是说,祭祀祖宗不仅含有请先人共享意味,而且还带着请求祖宗保佑的实际要求;同样,传宗接代则不仅是应尽的家族义务,也是为儿为女的做人道德,所谓不孝有三无后为大者是也。既然身体的永恒和血缘的绵延是不死的象征,那么延年益寿和生儿育女就不啻是伦理的规范,而且还是心理的自觉。这样的死亡准备及其生存前提拒绝任何生命的冒险和个体生命对高峰体验的追求,好死不如赖活才是人们的生存原则,与之相应的生存状态便是小说所云“百足之虫、死而不僵”的苟延残喘。如此灰暗的生存状态将所有的生存者都置于死人的阴影之下,致使让活着的人们时时可以感觉到自己活在一座巨大的坟墓里,好比墓穴中的死人象征性地享受着由衣食住行构成的冥府人生一样。在死亡面前的身体原则一方面把生命体验和灵魂实现从当下的在世生存中排除出去,一方面又把死人的身体连同生存信条强加给活着的子孙,从而形成这种“百足之虫、死而不僵”的墓穴效应。就这意义而言,贾母形象乃是这种墓穴效应的经典象征:作为一个生存者,她如同家族中死去的老祖宗一样地活着,领受儿孙们的孝顺,享受小辈们的供养;但作为一个行将就木的老祖宗,她又统治着整个家族,如同一个首脑一般作出家族事务的决策,听取儿孙媳妇们的汇报,主宰着整个家族世界。而且,从她对儿辈亦即文字辈的三个男性家长的微妙评判中,人们可以看出这个形象的另一面。她痛责过贾赦的昏庸和贾政的笞子,但惟独对整日热衷于炼丹以求长生不老的贾敬不着一词,尽管贾敬的炼丹已经炼到了不问国事不理家政的地步。

  

   由此,人们也许可以看出贾母的享福和贾敬的求仙在伦理和心理上的天然相通。不管贾敬因为炼丹荒唐到什么程度,但他并没有玩忽传宗接代的职守,而且炼丹本身也不具任何精神或灵魂的超度意味,不过以求身体的永恒而已。自从庄子在其文章中提出了彭祖之类的长生不老典范,寿命的延长便成了中国人养身之道的最高目标。他们有关身体之于死亡的读解,又致使对死亡的恐惧变成了养身术泛滥的前提。炼丹、气功、太极拳,生命在老年人那里显得特别活跃。正如西方世界青年人的冒险运动令人瞩目一样,在中国社会老年人的保健运动构成了显著的人文景观。中国人的身体一旦进入花甲之年,突然变得特别灿烂起来,一口气吐进吐出,好比人精一样有声有色。能有贾母那样的福气固然可羡可叹,但即便没有,如同贾敬那样的修炼一番也行。对身体的操练几乎成了老年人的宗教信仰,活下去就是胜利,不过别像贾敬那样性急。

  

   一方面是享福人的儿孙满堂,一方面是炼丹者的长生求仙,构成中国食色文化在死亡准备上怕死的一面;作为这一面的补充,便是忠臣的愚昧和烈女的烈死。有关这种留取丹心照汗青的故事,在中国历史上可谓俯拾皆是。文有诸葛亮,武有岳飞,一个鞠躬尽瘁,一个精忠报国。中国人在死亡面前的赴死勇气几乎就是由这类道德神话煽动起来的。因为人人都想延年益寿地活着,有些需要献身的事情就做不成。比如,没有诸葛亮的鞠躬尽瘁,刘备的江山怎么办?同样道理,没有岳飞的精忠报国,谁为南宋皇帝卖命呢?当然,这种赴死原则仅限于臣子妇女,前线将士之类,最高统治者从来不受这种原则的束缚:比如历史上就从来没有过哪个皇帝为了历史的进步而精忠报国的。在死亡面前编织这种道德神话扭曲了中国人以身体的永恒性为圭臬的死亡准备,致使这种神话一旦丧失了应有的欺骗性以后,就会变成强迫牺牲的义务。这种义务又通常不以命令的方式颁布,而经由文人骚客的美化渲染给人以潜移默化的影响,仿佛牺牲者不是屈从什么压力,而是出于精神的自觉。这类文诌诌的家伙经常出现在刽子手旁边,朝死者身边插上鲜花,同时趁人不注意的时候将血迹拭去。小说第七十八回“老学士闲征画词”讲的就是这种故事,所以贾宝玉在那篇诗词中最后说道:“我为四娘长叹息”。同样的句型可以用在许多历史人物身上,诸如:我为诸葛长叹息,我为岳飞长叹息,我为……长叹息,等等。

  

   一面是延年益寿、子孙繁衍,一面是表彰忠烈、留取丹心,食色文化所特有的死亡准备就这样相辅相成地构建起来。它构成中国人的生存前提和文化心理,在督促自己养生传代的同时,鼓励别人英勇献身。大家就这么心照不宣地活着,活在千百的历史中,活在当下在世的纷烦里,同样也活在小说《红楼梦》展示的图景上。你说中国人怕死,人们会向你例举历史上无数个不怕死的忠烈事迹;你说中国人不爱惜生命,人们又会向你出示中国人特有的养生之道连同在生儿育女上的勤勤恳恳。向……死亡的生存就这样准备得完美无缺,致使作为叛逆者的贾宝玉在小说中不得不选择化灰化烟或者出家做和尚的方式表达自己。

  

   毋庸置疑,贾宝玉在死亡面前不是不感到恐惧。当林黛玉的《葬花辞》将死亡景象推到他面前时,他“不觉恸倒在山坡上,怀里兜的落花撒了一地”。死亡是可怕的,它作为一种极具质感的物象,将生命变成绝对的偶然,一个转倏即逝的瞬间。人们每每与它相遇,死的恐惧总是犹如乌云压顶,并且大山一般沉重地摧毁任何生存哲学的盲目乐观。不管前世如何,来世如何,此世的终结终究是一个冷峻的事实。虽然生存在本质上是向……死亡的生存,但对于一个正常的生存者,不是赴死而是怕死构成了人之为人的特性。人性的美好与其说在于不怕死的悲壮不如说就在于怕死的软弱。或许正是基于这样的美好人性,小说才让贾宝玉在死亡面前恸倒山坡,而不是放声高歌;顺便说一句,也正是基于这样的美好人性,当今的一位青年诗人宣称:我不怕活着,我只是怕死,我是个死后仍然怕死的人。

  

   因此,贾宝玉的死亡准备不在于怕死不怕死的盲目性上,而在于与大观园女儿世界共生死的明确性上。这种明确性将贾宝玉的顽石、情种、侍者形象统一在由色而空式的由情入死的生存方式上。

  

所谓由情入死,可以说是对鞠躬尽瘁的历史性反动,但必须指出的是,从诸葛亮的鞠躬尽瘁到贾宝玉的由情入死之间,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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