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单世联:德国的历史教训与文化警示

更新时间:2021-08-03 22:21:42
作者: 单世联 (进入专栏)  
也才能丰富和提升自我。历史发展到今天,生活在不同民族/国家、不同地域、不同社群的人类已经获得了前所未有的相互学习、相互塑造的机会,人类共通的价值已经为越来越多的人类认可。对多样性的严肃探讨,必须以承认人类的共性为前提。反思德国现代历程的教训,对于中国这样拥有深厚传统和伟大贡献的文化来说,如何理性地追求多样性,是一个十分重要的现实问题。

   第一,尊重文化与价值的多样性,并不蕴涵着文化冲突和文化斗争。

   在各种文化与价值之间,没有一种可以被辩护为唯一正确的,但这决不是说,坚持某一文化或某一价值就必然要反对其他的文化或价值。西方文化是特殊的,但19世纪以来,伴随着西方对不发达国家和地区的征服和殖民,本来是特殊的西方价值观却被有意无意地视为普世价值,形成了“欧洲中心主义”或“西方中心主义”,在全球建立起西方文化的霸权,这理所当然地激起其他文化的拒绝,“反西方”的情绪和欲望一直跃动在发展中国家的文化血脉之中。不过,如因此而走向文化特殊主义或相对主义,甚至建构起全球化/本土化的对立模式,同样缺乏理据。以西方的特殊为全球的普遍,是西方的偏见;以东方的特殊拒绝西方,同样是把东方本质化。在这个问题上,哈贝马斯提出“世界主义的普遍主义”与“民族主义的普遍主义”、“对话的普遍主义”与“独白的普遍主义”分析范畴提供了新的思路。作为一个西方思想家,哈贝马斯承认民主和人权是普遍的,但这一普遍性蕴涵着不同国家和文化的平等性,蕴涵着西方的相对化和反西方帝国主义要求的合理性。“民族主义的普遍主义”把西方绝对化、普遍化,并由一个霸权将西方的法律强加在全世界之上,以西化为全球化;而“世界主义的普遍主义”追求的则是康德式的世界范围的“普遍法治的公民社会”,这是一种“平等主义的普遍主义”。它要求对价值观问题的必须作主体间的理解,对发生价值观冲突时,任何一方都必须对自己保持一个反省的距离,努力从他者来看自己。这首先是针对西方世界、特别是美国来说和,但同时也针对非西方文化。所以哈贝马斯又强调他的“平等”又不是相对主义所说的那种对任何文化的实质性内容的有效性或正当性做不加区别的承认,而是指行动者——包括超越民族国家边界的行动者——就涉及他们的规范和价值的意义和有效性进行讨论、对话或商谈时的地位平等,这是“对话的普遍主义”而不是西方特别是美国在推广其自由民主观时所实践的“独白的普遍主义”,它既包括每个行动者在选择涉及他人的行动方案的时候对他人的角色和视角的虚拟的采纳,也包括各方及其代表之间进行的实际的讨论和磋商。“人权”、“民主”等等有其普遍内容,但这内容并不等同于西方世界所赋予的意义,非西方文化只有借助自己的资源、通过自己的诠释,才能既袭取它的普遍内容,又与自己的历史经验建立合理的联系。“民主”、“人权”的普遍性,一方面否定了把这种西方价值强加给非西方文化的帝国主义霸主式行径,另一方面也期待着非西方文化以自己的价值观来与之对话,从而使其内容真正获得普遍性。[25]哈贝马斯的观点仍然是一种虚拟的理想,但确实把普遍主义与特殊的讨论推进到一个新阶段,其对话原则也确实提示了价值观竞争的基本方式,即它与不同文化体的自我选择有关。

   传统中国虽“用夏变夷”,但注重文明柔远,先文德而后武力,不以获得经济利益为先导。而近代西方之进入中国,则以武力为先导、以利益为核心,这当然为中国人所反对。20世纪90年代以来,“文明冲突”论在中国影响极大,很少有人同意其“文明冲突”论,但确有很多的论者致力发掘文化冲突。如果说亨廷顿此论明显表示“我们”与“他们”之分,表达出对其他文明特别是儒教文明和伊斯兰文明的防范,那么中国文化思想对“文明冲突“的兴趣则与现代中国一直面临的与西方文化的竞争有关。冷战的世界以意识形态划界,意识形态是政治问题,马克思主义的意识形态是与社会阶级联系在一起的,由于改革前的中国长期把文化基本理解为意识形态,因此意识形态的对立也包括着文化的对立。冷战结束后,阶级论的文化论争趁势转化为中西文化之争。也就是说,在不同阶级的意识形态对立与不同传统的文化对立之间,存在着同构现象,当代中国文化有着鲜明的连续性。然而,文化毕竟不只是利益和权力。1940年代冯友兰指出:“我们承认所谓天然状态是野蛮底状态,我亦承认在国之上需有,而且应有一种更高层次的组织,使国与国的关系,亦能脱离所谓天然状态。我们亦承认,现在世界上一部分人已有此种觉悟,而上次世界大战后,世界政治的趋势,亦于一个短时期中,有照着这个方向走底模样。……然亦不过是趋势而已,不过模样而已。即此趋势,即此模样,亦只于上次战后一个短时期内有之。我们可以说,世界上国与国之关系,自古及今,始终是在所谓天然状态之中。”[26]半个多世纪过去了,强权和霸权依然存在,但道义的力量、文明的力量确实已经拥有比过去大得多的力量可以影响和制止像纳粹德国那样的战争狂,交往和对话已经成为解决国际争端的方式之一。比如伊拉克入侵科威特,就遭到全世界的反对并被联军制制止;而反对美国入侵伊拉克的重要理由,就是这一行动没有得到联合国的授权。冷战后的国际竞争主要不是武力入侵和领土占领等传统的方式,而更多是以经济扩张和文化渗透的方式,“文化竞争力”、“软实力”等成为国家间竞争的关键词。这就是亨廷顿提出的:冷战后,“‘你站在哪一方?’的问题被更基本的‘你是谁?’的问题所取代,每个国家都必须做出回答。文化认同的答案确立了该国在世界政治中的位置,它的朋友和它的敌人。”[27]当代国际竞争之所以要利用文化形式,在于文化内在地具有“非领土的扩张”能力,即借助全球市场和传播技术的推动,西方文化正在把全球变成一个经验的领域。而文化之所以具有“去分化”(de—differentiation)的能力,也因为文化比利益与权力更多地蕴涵着超越国家、民族的人类共通性,可以便捷地穿越民族国家、文化传统和政治体制的障碍。“文化战争”具有武装占领、经济掠夺不具备的优点,即它不是用强力压服,而是用人类的普遍情感和共通价值观吸引对方,更能实现竞争的文明化。总之,西方文化不但包含着西方权力,它本身就是西方权力的一部分,但就西方文化的内涵而言,它确实也部分地表达着普世价值和人类情感。文化与利益、权力的结合并不意味着文化就是利益和权力,它还有利益和权力之外的价值、情感。从而,文化竞争不完全是经济、政治的竞争,发展中国文化,需要摒弃这种非此即彼的“斗争哲学”和“冷战思维”。只有通过世界社会的多样性压力,具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变,才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体成员。[28]

   第二,尊重文化与价值的多样性,并不蕴涵着文化保守和文化专制。

   文化与价值是多样的,但坚持普遍价值并不一定就是承认暴君和霸权,以一种文化价值反对另一种文化价值也不一定是文化帝国主义。有太多的教训说明,在多样性的旗帜下,一些民族/国家拒绝文化开放,坚持文化专制。讨论文化的普遍与特殊,一个重大关键在于民族国家与文化的关系。民族国家原是现代的政治设计,它是否能够成为一种文化共同体的单位,是否构成了一个同质性并足以与外部世界划出明晰界限的独特的实体等等都不是一个自明的结论。正如鲍曼(Zygmunt Baumar)说的,现代国家是一种造园国(gardening state),其姿态也是造园姿态:“它使全体民众当下的(即野性的、未开化的)状态去合法化,拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡机制,并代之以精心建立的机制,旨在使变迁朝向理性的设计。”这就是将偶然性转化为确定性,将模棱两可转化为毫不含糊,将随意性转化为规整性,总之是将原始森林变成一个精心规划的花园,把混沌变为秩序。“现代国家意味着共同体自治权的剥夺以及地方或组织的自身永存机制的废止;基于同样的原因,现代国家削弱了共同体和社团传统及生活方式的社会基础,以共同体为基础的生活方式的自身再生产要么变得不可能,要么至少遭遇强大的阻碍。”[29]现代国家的建立过程遵循着以牺牲其他所有模式为代价来使一种模式合法化的“同化”逻辑,它的一个核心目标就是创造一种共同文化,为了维持政治共同体的团结和凝聚力,国家势必刻意地扶持、甚至只许存在一种文化形态,限制、打压其它与其不同的思想、价值、观念和生活方式,极端的甚至推行“舆论一律”和“文化管制”。比如在普鲁士德国,对内,把普鲁士容克的狭隘利益和价值观置于统治地位并予以“神化”;对外,强调德意志的特殊性,以多样性之反对“西方”的普遍性。内外贯通,以一种“特殊”为德国的“普遍”而排斥其他任何的“特殊”,其所成就的“国家文化”既无普适意义也无助于维护多样性。从而,尽管与全球化相对的首先是民族国家,维护国家文化主权和独立性是维护文化多样性的重要议题,但绝不能把多样化仅仅理解民族化、国家化。费孝通即指出:“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身,说成是某一文明的卫士;各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义,制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[30]

在文化与国家之间做适当区分,意在说明民族/国家不是文化多样性的唯一单元,种族、地域、社群、阶级、性别、世代乃至个体等等都是文化多样性的不同单元。因而维护文化多样性就必须深刻反思在一个民族内部、一个文化共同体内部及其相应的政治结构之制度性安排是否妨碍着本土文化多样性的发育成长,这不仅是指多种文化的共处繁荣,也包括共同体内部不同群体的文化能够获得各群体彼此之间的相互认可及国家法律的切实保障。在这个意义上,全球化不但不与多样化对立,而且打开了此前被国家意志刻意封锁的外部世界的形象和观念,展示了一个广阔的选择空间,使得政治共同体内部原本受到压抑的种种亚文化群体能够在国家控制之外传播自己的文化,在一统政治权威和意识形态内部争得若干缝隙伸展和抬头,进而反抗借国家力量推行的文化、价值和生活方式。马丁·阿尔布劳(Martin Albrow)指出:“全球时代给文化观念带来的最大的新意义,实际上就是使种种界限失效,并使许多成分从以前的话语强加在它们上面的种种限制中解放出来。”[31]毫无疑问,一个正在走向文明的社会,必然是一个充分占有文化资源的社会,文明的程度与文化自由的广度和深度成正比,只有封闭和愚昧社会才会限制自由选择、阻塞文化传播,究其实,它所维护的既不是真正的民族文化,也不是任何具有合理性的地域文化,而是少数集权者专横权力和政治利益。文化的特殊不是僵化的存在和历史的遗留,不是由过去的历史、神话、文化传统、语言、价值观念、政治制度等一劳永逸地塑造的,它本身就是一个不断建构的过程、不断变化的现实。在此过程中,学习、取资其他文化是繁荣自我的必要方式。康有为早就指出:“夫物相杂谓之文,物愈杂则文愈盛,故文明者,知识至繁、文物至盛之谓。……盖娶妇必择异姓而生繁,合群必通异域而文乃备。”[32]物相杂谓之文,但“文”有先进落后之分,要实现智繁文盛的理想,学习和取资的只能是先进文化。所以康有为同时又指出:“吾中国最为数千年独立文明国,而今者立宪、民权、国会、议院之制,石室、公园、浴场、戏馆、刻像、音乐之事,不能不用欧制,即亦不能不溯远祖于雅典。”[33]19世纪以来,西方国家之所以在很大程度上主导全球进程,固然是基于强势政治、经济、军事和科技力量,同时也是民主、人权、自由、现代化等价值观的吸引力、强劲势头及其荣誉的反映。20世纪末,从后共产主义的东欧到后官僚威权的拉美国家,从最穷的赤道非洲到新富的工业东亚,都踏上民主的进程。非民主或反民主的政体并未退出历史舞台,但在道义上,却难再理直气壮。民主并不只是西方国家的意识形态,因为后发现代国家大都也有建设民主政治的深切愿望。比如自由地思想、自由地发表思想等等,是所有文明人的基本权利,如果把这些权利说成是“西方的”发明,那么这里所表达的其实是一种不平等的观点,好像有些人出于其本性或其文化上的原因,既不需要也不能够独立思想和自由表达。这不但与《联合国宪章》关于人类尊严普遍性的信念背道而驰,也不符合不发达国家公民的基本要求。但现实毕竟是,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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