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单世联:据儒家以超康德:牟宗三的立场与方法

更新时间:2021-08-03 22:06:34
作者: 单世联 (进入专栏)  
“孔子所说那人之所以为人之本质与主宰的‘仁’,即内在于我们生命中为我们生命之根本与主宰的首先创造性,亦即那个‘于穆不已’的‘天命’在我们生命中的呈现。人就是凭借这内在于自己心中的道德创造性知孝、能孝、知忠、能忠的。所以孟子又称之为良知、良能。我们‘内圣’成已,‘外王’成物,而且都还要尽善尽美地成之,其动原全在这内在的道德创造性。”[19]此道德主体性依孔子所说的“仁”,可曰“仁体”,依孟子所说的“心”,可曰“心体”,此本心即性,故亦可曰“性体”。作为一种“生命的学问”,儒学乃“心性之学”,即“由内部心性以言道德实践之学”,所以不能离开道德实践来讲“心”、讲“理”、讲“心与理一”。就民族文化而言,“存在”就是拥有属于自己的精神生命和价值世界。在牟看来,必须有强烈的历史文化意识才能了解儒学。“不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源,不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命,不得谓为有本之学,其学亦不能大,不得谓为真实之中国人,其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的,而其意识观念,即其义理之性情一面,则是非中国的。非中国的,中国不受。……不能接通慧命,不能为真实之中国人,吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。”“夫以中国知识分子皆歧出而乖离,真可谓阒其室,无人矣。谁是炎黄之子孙?谁是真实之中国人?谁来给华族与中原河山作主人?有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔?皆陷落于躯壳、习气,窒息以死,而为行尸走肉,为偶寄之存在。生命已不畅通矣。而自五四以来,复假借科学与民主以自毁其根,自塞其源,是则本窒息不通而益增其暌隔也。……绝途逢生,非直通文化生命之本源,不能立大信,昭慧命。夫如是,吾焉得不独尊吾熊师。”[20]牟宗三的“新儒学”主要不是历史文化的传承(如钱穆等人)或文化意识宇宙的建立(如唐君毅),而是一种“生命的学问”,“生命”既是个人的,也是民族整体的;它不是自然生命,而是宗教性的文化精神和道德心性。

   孔子的重要思想是“为学由己”,意为求学不是或主要不是认知外物、获得知识,而是培养人格,积聚精神—道德资源,使自我成长、自我挺立。儒学从根本上说是“成人之学”、人伦之学,如果把心思放在外在的对象上,如果只是以认识外物为“学”的主要任务,则良可能导致人性基础的丧失和人格的异化。在牟宗三所继承的儒学传统中,王阳明的“致良知”是从“百死千难中得来”,而熊十力也从悲凉的遭遇中体会其“良知是呈现”的:“三十左右,因奔西南,念党人竞权争利,革命终无善果,又目击万里朱殷,时独自登高,苍茫望天,泪盈盈雨下,以为祸乱起于众昏无知,欲专力于学术,导人群以正见,自是不作革命行动,而虚心探中印两方之学。”[21]牟宗三从“非存在”到“存在”,就是从外向的理智思辩转向内在的精神道德,从对外物的认知转为对内在自我的体验,从求知转为做人,解决个人生活的意义与民族文化的价值问题。用心学的术语说就是“先立乎其大”(陆九渊)、“识其大体”(王阳明)。

   “良知是呈现”是会通儒学与康德的根据。牟的学思有三个阶段:三、四十年代主要从事逻辑学、知识论和康德知性哲学研究,主要著作是《逻辑典范》、《理则学》(《逻辑典范》的改写本)和《认识心之批判》;五十年代重点探索中国历史文化及中国文化的出路问题,主要著作是《道德理想主义》、《政道与治道》和《历史哲学》;六十年代后转而从头解释传统的儒、佛、道三家之学,特别是宋明理学,主要著作是《心体与性体》等,并在此基础上着力于哲学理论方面的研究。[22]这大体上也就是从知识论、政治学到道德哲学的过程,其中一以贯之的主题是融会儒学与康德。

   《认识心之批判》(1949)是牟宗三消化康德的最早成果。正如其“序言”所说:“此所以名曰‘认识心之批判’,亦即等于重写一部《纯理批判》也。”“吾由对于逻辑之解析而至知性主体,深契于康德之精神路向。”尽管此书已区分了“知性主体”与“道德主体”,且穷智见德,指出知性主体之不足以安立人生,更须由认知主体以归向道德主体:“认识心,智也;道德主体即道德的天心,仁也。学问之事,仁与智尽之矣。中土圣学为明‘德’之学,兹书之作即所以遥契而御接之者也。”[23]但牟后来还是多次反省此书的不足,承认当时对康德向形上学方面延伸的一套并未深切理解:“我当时只从感性知性说起,顺这既成的事实说出去;我只见到知性底逻辑性格,由此逻辑性格,我一方保住了康德学底大体精神,一方融摄了时下逻辑分析派的逻辑理论与数学理论,但我并未见到亦不能证成康德所说的知性之存有论的性格,因此,我以为只此逻辑性格即足够,并以为此一系统足以代替康德的那一套。在此逻辑性格之系统下,我们只能讲超越的运用,而不能讲超越的决定,因此,实在论的意味当然很重。”[24]在牟看来,康德未能将“知性我”从价值根源上“决定”、“封住”,因而其“知性我”还显得飘忽、游移,而他自己的《认识心批判》也有这个缺点。

   1950年代,在昂扬的文化意识与时代悲感中,牟由西方纯逻辑之哲学转向能开辟价值之源的孔孟儒学,通过历史文化的研究来昭明中华民族之文化精神命脉之所在,兼示其发展之理则,以贞定国人共信。这一思路,与其对德国文化的认识有关:“当拿破仑征服了德国,费息特(费希特)对德意志国民讲演,就首先指出当时德国人民的自私,毫无志趣,毫无理想。所以进一步就唤起人民的真实生命,使每一个人重新教育其自己,从个人自私的泥坑中转出客观的智仁勇来。”[25]为了分析中国未能产生民主政治与科学的“外王”问题,牟在《历史哲学》中提出“综合的尽理之精神”与“分解的尽理精神”两个概念,在《政道与治道》中又提出“理性之运用表现与架构表现”与“理性之内容的表现与外延的表现”两组概念。简单地说,“综合的尽理精神”、“理性之运用的表现”、“理性之内容的表现”是就实践理性的表现而言,为儒学之特长;而“分解的尽理精神”、“理性之架构的表现”、“理性之外延之表现”是就理论理性的表现而言,此为西方民主政治与科学的基础。两书均吸取黑格尔辩证法,但其中亦有康德的哲学间架。如当代学者李明辉所说:“此即由实践理性与理论理性的两层主体所撑起的两层存在论。在康德哲学中,理论理性只能透过知性而在现象中成就知识:它不能超越知性而有其独立的领域,故其作用是虚的。实践理性才能表现理性之本质作用而在知性的领域之上开显一个独立的领域,即‘物自身’或‘理体’。故实践理性和理论理性之层级区分亦可说成理性与知性之区分。所以,牟先生才会说:“架构表现中之‘理性’属于‘知性’层。在近代西方哲学中,康德首先对理性与知性的作用加以区分,这项区分为其后的‘德国观念论’所共同接受。但是牟先生对康德所提供的间架作了一项重要的修正,即是:他取消康德哲学中理性与直觉之对立性,而像菲希特(费希特)一样,将‘智的直觉’视为实践一时性的表现方式。……这样一来,‘综和的尽理之精神’与‘分解的尽理之精神’的对立亦可以说是智之‘直觉形态’与‘知性形态’的对立。”[26]

   1960年代是牟宗三思想成熟精进的时期,也是其由“外王”转到“内圣”,“重新崭露”传统儒家的心性之学,并理解消化康德以重建“道德的形上学”时期。“经过近30余年来中西两方面之积学与苦思,返观《认识心之批判》,自不免有爽然若失之感。最大的失误乃在于那时只能了解知性之逻辑性格,并不能了解知性之存有论的性格。”[27]从“知性之逻辑性格”到“知性之存有性格”,从认识论到本体论,也就是从“非存在”到“存在”,确认、确证“良知是呈现”的过程。

   在西方众多哲学系统中,牟认为只有康德接触到道德主体性问题:“彼方哲人言‘实体’者多矣,……然无论是讲实体,或是讲存有,或是讲本体,皆无一有‘性体’之观念,皆无一能扣紧儒者之作为道德实践之根据、能起道德之创造之‘性体’之观念而言实体、存有或本体。无论自何路人,皆非自道德的进路人,故其所讲之实体、存有或本体皆只是一说明现象之哲学(形上学)概念,而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。故一方道德与宗教不能一,一方道德与形上学不能一,而无一能开出一即涵宗教境界之‘道德的形上学’。其中唯一例外者是康德。彼自道德的进路接近本体界,建立‘道德的神学’。意志自由、灵魂不灭、上帝存在只有在实践理性上始有意义,始得其妥实性。然无‘性体’一观念,视‘意志自由’为设准,几使意志自由成为挂空者,几使实践理性自身成为不能落实者。而其所规划之‘道德的形上学’(其内容是意志自由、物自身、道德界与自然界之合一)亦在若隐若显中,而不能全幅展示、充分作成者。”[28]在比较儒学与康德时,牟提出三个要点。

   儒学与康德都肯定道德心的真实性,它们都是“道德的理想主义”或“理性的理想主义”。儒学以“怵惕恻隐之仁”为价值之源,而西方“哲学,自康德始,顺着希腊的传统,进一步,提出实践理性优于理论理性,把握住善的意志及意志之自由,此可谓大有关于道德的实践。下届费息特(即费希特)、谢林、黑格尔,皆重视精神生活之发展,大有造于德国国家之建立,甚能表示哲学之在历史文化上所起的作用。……此与希腊传统之‘观论的’稍不同,而已进于道德的实践之精神生活及其历史文化之客观的意义。此可谓康德所开启,而充其极于黑格尔。”[29]康德“善的意志”也就是道德心的表现。在牟宗三的哲学中。“理性”是指“道德实践”的理性,它既不同于理智主义而非理想主义的逻辑理性,同时也不同于只讲生命冲动不讲实践理性的直觉主义、浪漫的理想主义、非理性的理想主义。“理智主义”在主体方面片面突出理智或理论理性而无视心灵的其他活动,牟亦称为“理智一元论”或“科学一层论”,它包括实证主义、功利主义、自然主义等“科学主义”;“直觉主义”、“浪漫主义”包括柏格森、倭铿的直觉主义、个人主义及英雄主义等等。“因此,牟先生批评马克思将‘善的意志’仅视为抽象的虚构概念,视为资产阶级的幻想。因为道德心不是知识的对象,其真实意义不表现于经验界中,而表现于超越界中。故康德肯定实践理性优于理论理性(思辨理性)正可保住儒学的道德理想,成就其‘道德的理想主义’。”[30]

   儒学与康德的根本区别在于是否承认宇宙与人生、知识与价值在本源上的统一。从儒学传统来看,“良知”不只是个体—社会道德的本源,而且与天地万物都有关联,此即王阳明所谓“仁者与天地万物为一体”。在回忆熊十力时,牟实际上以熊为儒学的代表而与康德进行对比:熊“直顶着华族文化文化生命观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的,同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。……若顺西方哲学的路数,自科学知识成立以后,经过康德的批评哲学,则宇宙论即不能孤立地讲。必须通过‘如何可能’的追问,自‘主体’以契之。如是,宇宙论必有认识论为其根据,因而自宇宙论以至人生,与自人生论以通宇宙,遂判分而为理路上之两来往,而以‘从宇宙论说下来’,为非批判的。……这两个来往,在原始儒家是一下子同时呈现的,既不隔,亦不对立,无论从哪一面说,都是通着彼面的,而且亦是了然于彼面的。既不是外在猜测的,先随意建立宇宙论,如古希腊早期自然哲学之所为,亦不是从认识论上摸索着以前进,如经过科学知识之成立,批判哲学之出现者之所为。摸索着以前进,对于宇宙人生之本源不不透的;外在的,猜测的,随意建立的宇宙论,是无根的。这是西方的路数,中国儒家讲学不是这样。它直下是人生的,同时也是宇宙的,所以本源是一,而且同时是德性意义价值意义的。因此,从宇宙方面说,这本源不是无根的、随意猜测的,这是直接由我的德性实践作见证的。同时从人生方面说,这德性意义价值意义的本源,也不是局限而通不出去的,故性与天道一时同证。一透全透,真实无妄。”[31]在以“良知”为本体方面,儒学之所以优于康德,在于它没有宇宙论或知识论的障碍,能够由直接由“心体”呈现“性体”。这既是对熊十力的一种阐释,也是牟自己观点的简要说明。

借助康德哲学可以更清晰地阐明儒学的心性之学。康德的道德哲学要追随者问道德行动的先天根据,(点击此处阅读下一页)


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