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单世联:寻求知识与道德的平衡

更新时间:2021-08-03 21:52:14
作者: 单世联 (进入专栏)  
叔本华之说因与王国维的个人经验相一致而“可信”。叔本华之说的另一个内容是审美静观与禁欲涅盘的解脱方式,对于已经确认了人生痛苦希求得到情感慰藉的王国维来说,这才是他从事哲学时想要追求的“可爱”。叔本华之不“可信”也就表现在这一点上。1903年,王开始读《作为意志与表象的世界》,仅仅一年多后的1904年春,王就指摘叔本华之论“徒引经据典,非有理论的根据也。”解脱意味着“拒绝意志”,“拒绝”算不算一种意志呢?况且意志为宇宙之本体,“非一切人类及万物各拒绝其生活之意志,则一人之意志亦不可得而拒绝。何则?生活之意志之存于我者不过其一最小部分,而其大部分之存于一切人类及万物者,皆与我之意志同。而此物我之差别仅由于吾人知力之形式,故离此知力之形式而反其根本而观之,则一切人类及万物之意志,皆我之意志也。”叔本华只讲个体的解脱,未讲世界的解脱,这又与其意志同一说矛盾。从“可见诸实事者”来说,释迦示寂、基督献身之后,人类及万物仍然在无尽的欲望中痛苦挣扎。[12]正如他在“浣溪沙”一词中所说:“试上高峰窥皓月,偶开天眼觑红尘。可怜身是眼中人。”(1905)在“叔本华之哲学及其教育学说”、“叔本华与尼采”、“书叔本华遗传说后”等文中,王都以客观的态度、理性的分析否定了解脱之说的“可信”,认为“其说灭绝也,非真欲灭绝也,不满足于今日世界而已。”[13] 总之,叔本华能“可信”地说明人生之苦,却不能“可信”地说明人如何才能解脱出世、进入“可爱”的理想境界。

   同样,康德的道德哲学也不“可信”。康德原已指出:“纯粹实践理性的一种需要乃是基于一种义务的,即是使某种东西(至善)成为我们的意志的对象,以便尽我的一切力量去促成它;但我在这里必须预设它的可能性,从而也预设这种可能性的条件,亦即上帝、自由和不死,因为我通过我的思辨理性不能证明它们,尽管也不能反驳它们。”[14]1903年春,王第一次读康德,“苦其不可解”;不久借助叔本华第二次“上窥”康德,写出“康德像赞”这样有相当理解的小诗;在1904年发现叔本华之说的不“可信”后,1905年“更反而读汗德之书,则非复前日之窒碍矣!嗣后于汗德之纯理批评外,兼用其伦理学及美学。”[15]他表示“嗣今以后,将以数年之力研究汗(康)德。”王以为康德会比叔本华高明,能够满足他的期待:“他日稍有所进,取前说而读之,亦一快也。”1907年,他第4次研究康德,虽“窒碍更少,而觉其窒碍之处大抵其说不可持处而已。此则当日志学之初所不及料,而在今日亦得已自慰藉者也。”[16]为什么不可持处?王在另有说明:康德“如是思想,虽使道德益进于尊严,然欲由是解决德育问题,则不免甚难。谓为道德之基础之意志,有超绝的自由之性,而不从经验之法则,不受外界之影响者,则品性果如何陶冶乎?所谓教育势力,能使道德的性格以次发展云云,不几成无意义之言乎?汗德屡以德育为至难解决之一问题,又谓人之改善,以其性情之突然变动,而生更新之状态故。由是观之,汗德亦自觉其哲学的心理的结果之困难也。”[17] 这就是说康德先验主义没有为其道德行为提供经验的说明,其所谓道德的发展云云实际上是“无意义”的空言。

   其实康德也没有停留在纯粹理性与实践理性的划分上,在《判断力批判》中,他试图以“目的论”来统一纯粹理性与实践理性。这一努力并不成功,所以19世纪下半叶以后,哲学的主要任务之一便是考虑如何在自然科学之外另建人文之学,使价值问题也成为知识的对象。新康德主义的“文化科学”,狄尔泰(Wilhelm Dilthey,1833—1911)的解释学,胡塞尔(Edmund Husserl,1859—1938)、海德格尔(Martin Heidegger,1889—1976)、伽达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900—2002)的现象学解释学,以及卡西尔(Ernst Cassirer,1874—1945)的符号解释学等等,都或在自然科学之外,或在知识起源之前,研究价值世界、人文精神。法国哲学家利科(Paul Ricoeur,1903—2005)在分析20世纪哲学主流时发现,当代哲学有四种潮流。第一种是以马克思主义哲学为代表的以为哲学的任务仍然是建立对现实的系统描述,不但要把各种科学的结果结合起来,也要根据科学所确定的事实和从人类实践中产生的价值,来创造一种统一的世界观。第二种是以分析哲学为代表的认为哲学不能对科学提供的世界图像有所增益,只能对自己进行治疗,通过语言分析来提出有关命题的理论与言语行为的理论;第三种是以存在主义为代表的哲学,它强调人类经验的多样性,除知觉与科学的经验外,也包括有关美学的、伦理的、宗教的、政治的经验,哲学的主题就是表现种种方式中的主观世界;第四是所谓“后哲学”或“元哲学”,它要探索上述三种哲学之外的其他可能性,这些可能性是由对哲学的解体与形而上终结所进行的思考揭示出来的。[18]显然,除第一种哲学观外,其他三种都不再把价值联系于知识。与王国维问题相关的是存在主义。1920世纪上半叶,当雅斯贝斯(Karl Jaspers, 1883—1969)、海德格尔在德国发起“哲学革命”时,他们的努力方向就是要通过哲学来回答生存的意义。值得注意的是,雅斯贝斯原是学医的,他之转向哲学也源自其个人经验:疾病缠身、长期孤独,以致于他虽然学业甚好、热爱旅游和艺术,但“基本的问题即人该如何生活,还是没有解决。”[19]在雅斯贝斯和海德格尔的努力下,终于有一种哲学把显示我们生活的意义和目标作为自己的任务。当然,如果照王国维的标准,存在哲学是否“可信”,可能还是一个问题。

   所以,王国维的矛盾,首先基于叔本华人生哲学(包括康德实践哲学)的非知识性。这里重要的是,王区分了主观认同的“可信”与有“理论之根据”的“可信”。生活的本质是无尽的欲望,欲望无法实现是痛苦,实现之后的空虚亦是痛苦,这既是叔本华的推论也是王国维的体验。就王个人来说,此说是“可信”的。当王盛赞“叔本华由锐利之直观与深隧之研究,而证吾人之本质”时,他表达的是一种“深获我心”的情感认同,由此确认的“可信”实际上是一种“可爱”。当王怀疑“意志之寂灭之可能与否”时,他秉持的则是一种理性论证意义上的“可信”。王没有像叔本华那样以主观感情的认同来代替理性理智的可信。由叔本华解脱之说的不“可信”,王体会到不但他的“人生问题”无法得到可信的解决,而且有关人生的终极价值、生命的意义之类问题,根本就是哲学无法解决的。在这方面,王重复了康德的二元论。“论性”一文讨论人性论。康德认为,知识有两种,一是由时空形式、知性范畴构成的先天必然知识,二是经验知识。显然,“性”属于知识的对象而非知识的形式,故不能有先天形式判断人性是善还是恶;从经验上看,人多受遗传与环境的影响,没有什么“性”的本来面目,所以又不能从后天经验中得到相关知识,以致于历来有关人性善恶的种种议论,不但各执一辞,而且相互矛盾。“汗德曰:‘道德之于人心,无上之命令也。’何以未几而又有根恶之说欤?叔本华曰:‘吾人之根本,生活之欲也。’然所谓拒绝生活之欲者,又何自来欤?”[20]“释理”一文中的“理”,在儒学中原有规范人的行为的价值意义,但王基于康德、叔本华而析“理”为二:“理之意义,以‘理由’而言,为吾人知识之普遍形式;以‘理性’言,则为吾人构造概念及定概念之间的关系之作用,而知力之一种也。”“理”无论是作为认识事物的充足理由,还是作为认识主体构造概念及推理的能力,都只是主观心理的意义而无形而上学的意义,从而“为善由理性,为恶亦理性,则理者,但为行为之形式,而不足为行为之标准。”[21]康德曾强调过意志自由,但“原命”一文对此也作了否定:“其所以谓为自由者,则以其原因在我而不在物,即在理性而不在外界之势力,故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令,而离身体上冲动而独立者,必有种种之原因。此原因不存在现在,必存于过去;不存于个人之精神,必存于民族之精神。而此等表面的自由,不过不可见之原因战胜可见之原因耳。”叔本华把康德的理性改写为意志,“然其谓意志之拒绝自己,本于物我一体之知识,则知此知识,非即拒绝意志之动机乎?则自由二字,意志之本体,果有此性质乎?吾不能知。然其在经验之世界中,不过一空虚之概念,终不能有实在之内容也。”[22]三篇文章都借用康德、叔本华的知识论来分析人生问题,但没有一个问题获得解决。王国维的人生探索,只能结束于“终古众生无度日,世尊只合老尘嚣”(“平生”,1904)的绝望之中。

   一个并不罕见的现象是,从哲学上思考人生问题,不但得不到答案,而且越是寻根究底就越找不到答案,也就越陷于智慧的痛苦之中。王不愿长期沉浸于这种痛苦之中,“可爱”与“可信”的冲突使他放弃了哲学。本来,与叔本华之说“半出其主观的气质”一样,王接受叔本华之说也是如此。1899年,他在罗振玉的东文学社学日文。“是时社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学,作一日见田冈君文集中有引汗德(康德)、叔本华之哲学者,心甚喜之。顾文字暌隔,自以为终身无读二氏之书之日矣!”[23]并由是萌生学习英语和哲学以便阅读康德、叔本华的愿望。在此过程中,王发现叔本华之学说与行为“往往自相矛盾”,因为叔本华从来没有真正实践他的禁欲解脱论,但王却是基于生命意义的危机而试图在哲学中寻求人生意义的,他所具有清明的理性,使他不能满足于对人生问题的审美的、宗教的解决方式,而要求“可信”性。重要的是,王国维用来证明叔本华的解脱论、康德的实践哲学之不“可信”的正是康、叔本人的知识论。康德以知识论摧毁传统的形而上学,又欲以知识论改造形而上学,但其二元论基础使其无法建立新的形而上学;叔本华看出康德的矛盾,以意志为万物本源,但其美学与人生哲学却又以否定意志为前提,王因此认为他们的工作只是破坏的而不是建设的,其知识论越是“可信”,人生就越没有希望。“人生过处惟存悔,知识增时只益疑。”(“六月二十七日宿硖石”,1903)“论性”的结论是人性的善与恶乃是永恒的斗争,终无解决之日;“释理”的结论是理性无益于人性的化恶为善,不可能成为人类行为的准则;“原命”一文申说人类的行为皆有内在的或外在的原因,人类不可能从中获得自由。“可爱”与“可信”相互对立:“苦痛与世界文化俱增,而不由之而减。何则?文化愈进,其知识弥广,其所欲弥多,又其感苦痛亦弥甚固也。”[24]王以“余知真理,余亦爱谬误”一句极端地突出情感的非理性和价值的主观性。

读书明理,知识就是力量,所些这些都没有错。但是,理智和力量却不可能解决个人心理上的苦恼和痛苦。后于王国维的金岳霖(1895—1984)甚至把情感上的满足作为哲学与知识论的区别之一:“研究知识论我可以站在知识论底的对象范围之外,我可以暂时忘却我是人,凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它,片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然,我虽可以忘记我是人,而我不能忘却‘天地与我并生,万物与我为一’,我不仅在研究的对象上求理智的了解,而且在研究的结果上求情感的满足。”[25]如果王只是一般性地向哲学求感情之慰藉,应当是不难实现的;但要求通过可信的理性知识解决具体的生存意义问题,却只能落空。王放弃的哲学也就是这不可信的部分。声称告别哲学后写成的“孔子之学说”一文仍然高度评价和有效利用了康、叔的“可信”的知识论;《人间词话》也借助了他们“可爱”的美学。经历了这一场思想的历险,王实际上对知识与价值的联系有了新的认识:“若云伦理学纯为知识的,故不能实践,是语亦未免太过。何则?由纯正之智识,知完全之学理,则可为实行之指导,达所欲至之目的地,其裨益岂浅鲜哉?”[26]伦理学不能代替个人的道德抉择,知识与终极价值无涉,但知识对人的行为仍有裨益。韦伯认为,这种“裨益”可有三种,一是提供一些技术知识,个体右以利用这些知识对生活进行控制;二是提供日常实践所需要的思维方法,以及这些方法所必须的手段与训练,三是使人头脑清明,根据目的来运用手段并估量行为的后果。[27]显然,仅仅这三点,是不能满足王国维的精神需要的。(点击此处阅读下一页)


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