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汤一介:论禅宗思想中的内在性与超越性问题

更新时间:2021-08-03 20:25:03
作者: 汤一介 (进入专栏)  
淤泥定生红莲。

   苦口的是良药,逆耳必是忠言,

   改过常行饶益,成道非由施钱。

   菩提只向心觅,何劳向外求玄,

   听说依此修行,天堂只在目前。”

   这首颂不仅否定了外在的神秘力量的存在,而且否定了所谓的天堂和地狱的存在,认为人们只是要在现实生活中平平常常地尽职尽责地生活,在眼前生活中靠自己所具有的佛性(即内在的本性)即可以成禅。宗杲大慧禅师说:“世间法即佛法,佛法即世间法。”

   《五灯会元》卷五载:天然禅师“于慧林寺遇天大寒,取木佛烧火向,院主呵曰:何得烧我木佛。师以杖了拨灰曰:吾烧取舍利。主曰:木佛何有舍利?师曰:既无舍利,更取两尊烧。”木佛本是偶像,那会有佛舍利,烧木佛无非烧木制之像而已,否定了自己心中的偶像,正是对“我心自有佛,自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔头,塔主问:“先礼佛,先礼祖?”义玄曰:“佛祖俱不礼。”禅宗对佛祖不仅全无敬意,还可以呵佛骂祖。德山宣鉴说:“这里无佛无祖,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。”照禅宗看,自己本来就是佛,那里另外还有佛?他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像,对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷七载:“问:如何是佛?师云:他是阿谁?”卷十一载:“灵训禅师初参归宗,问:如何是佛?……宗曰:即汝便是。”每个人自己就是佛,哪能问“如何是佛”,问“如何是佛”就是向心外求佛了。而且对自身成佛也不能执著不放,黄檗说:“才思作佛,便被佛障。”一个人念念不忘要成佛,那就不能自自然然的生活,而有所求,这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞山良价:“如何是佛?”答曰:“麻三斤。”或问马祖:“如何是西来意?师便打,曰:我若不打你,诸方笑我。”良价所答非所问,目的是要打破对佛的执著;马祖更是要打断对外在佛法的追求,因为照马祖看:“汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。”这正是禅宗的基本精神,正如《坛经》中说:“佛是自性作,莫向身外求。自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛。”

   据以上所述,可知中国禅宗的中心思想或基本命题是“识心见性”、“见性成佛”。在《坛经》中应用的基本概念是“心”和“性”。“心”或叫“自心”、“本心”、“自本心”等;“性”或叫“自性”、“本性”、“法性”、“自法性”等。“心”和“性”大体是一个意思,都是指每个人的内在生命的主体,它本来清净、空寂、它又是超越于现象界的,但它的活动可变现为种种不同的事物,如《坛经》说:“心量广大,犹如虚空,……虚空能含日月星辰,大地山河,一切草木,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,尽在空中,世人性空亦复如是。”又说:“世人性本自净,万法在自性,思量一切恶事,即行于恶;思量一切善事,便修于善行。知如是一切法尽在自性,自性常清净。”善与恶、天堂与地狱,山河大地,草木虫鱼等等都是因“心”之“思量”作用而从自性中变现出来的。一切事物的出现,都不能离间“自性”,就像万物在虚空中一样。如果人的“心”迷悟了,就不能见自性,只能是凡夫俗子;如果人的自心常清净,就是“见性”,则是佛菩萨。《坛经》说:“我心自有佛,自佛是真佛;自若无佛心,向何处求佛。”

   照禅宗看,人的自性(或本心)本来是广大虚空一无所有,但它并不是死寂的,而是能“思量”的,一切事物皆由“思量”出。如果这些“思量”活动一过不留,那么对自己的“自性”就无任何影响,则自性常处于清净状态。“自性常清净”,就好像日月常明一样,只是有时为云覆盖,在上面的日月虽明,但在下面看到的则是一片昏暗,致使看不到日月的本来面目。如果能遇到惠风(按:指大善知识的指点和启发)把云雾吹散卷尽,那么常明之日月等等自然显现。《坛经》中说:“世人性净犹如青天,惠如日,智如月,智慧常明。于外着境,妄念浮云盖覆,自性不明,故遇善知识开真法,吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见。”善知识只能对人们有启发作用,觉悟不觉悟还在自己。“自有本觉性,将正见度,般若之智,除却愚痴迷妄,各各自度。”

   敦煌本《坛经》“佛性”一词很少见,但元宗宝本“佛性”则多见。《坛经》有两处说到“佛性”较重要:一是慧能在黄梅五祖处所作的偈:“佛性常清净”;另一处是答韦使君问,说“造寺、布施、供养”等“实无功德”时说:“功德在法身,非在福田;自法性是功德,平直是德。内见佛性,外行恭敬。”前一条说明“佛性”的本质是“常清净”。这与“自性”一样,所以所谓“佛性”即“自性”,亦即为人之本性,它是每个人的内在生命的主体。后一条说明“佛性”即“自法性”,而为人之内在本质。基于此,禅宗即可立其“识心见性”、“见性成佛”的理论。“识心见性”是说,如对自己的本心有所认识就可见到“自性常清净”;得其“自性常清净”就是使其内在的本性显现为超越的佛性,“识心见性,自成佛道”,这一切皆在“悟即成智”也。

   那么人如何能“识心见性”?禅宗指出了一条直接简单的修行法门,这就是他们所立的“无念为宗,无相为体,无住为本”的法门。《坛经》中说:

   “我此法门,从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。何名无相?无相者,于相而离相。无念者,于念而不念。无住者,为人本性,念念不住,前念、今念、后念,念念相续,无有断绝;若一念断绝,法身即离色身,念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚;于一切上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”

   “无相”是说,对于一切现象不要去执著(离相),因为一般人往往执著现象以为实体,如以坐禅可以成佛,那就是对于坐禅有所执著;如以拜佛可以成佛,那就是对拜佛有所执著,这都是“取相着相”。“取相着相”障碍自性,如云雾覆盖明净的虚空一样。如能“于相离相”则可顿见性体的本来清净,就像云雾扫除干净而现明净虚空。所以无相不仅仅是不要执著一切现象,而且因离相而显“自性常清净”,《坛经》说:“但能离相,性体清净,是以无相为体。”所谓“无住”是说,人的自性本来是念念不住的,前念、今念、后念是相续不断的,如果一旦停留在某一物上,那么就不能是念念不住而是念念即住了,这样“心”就被“系缚”住了,“心不住法即通流,住即被缚”。如能对一切事物念念不住,过而不留,如雁过长空,不留痕迹;放过电影,一无所有,这样就不会被系缚,“是以无住为本”。“无念”不是“百物不思,念尽除却”,不是对任何事物都不想,而是在接触事物时,心不受外境的任何影响,“不于境上生心”。“念”是心的作用,心所对的是境(外境,即种种事物),一般人在境上起念,如境美好,那么就在境上起念,而有贪;如境不好,那么就在境上起念,而有嗔,因此一般人的“念”是依境而起,随境变迁,这样的“念”是“妄念”,经常为境所役使,而不得自在。如果能“于诸境上心不染”,这样就可以不受外境干扰,虽处尘世,却可无染无杂,来去自由,自性常清净,自成佛道。以上所论“无相”、“无住”、“无念”实均一心的作用,且迷与悟均在一念之间,故成佛道当靠顿悟。

   据以上所说,我们或可得以下结论:

   (1)中国禅宗之所以是中国的思想传统而区别于印度佛教,正因其和中国的儒家和道家哲学一样也是以“内在超越”为特征。它之所以深深影响宋明理学(特别是陆王心学),正在于其思想的“内在超越性”。如果说以“内在超越”为特征的儒家学说所追求的是道德上的理想人格,超越“自我”而成“圣”,以“内在超越“为特征的道家哲学所追求的则是精神上的绝对自由,超越“自我”而成“仙”,那么,以“内在超越”为特征的中国禅宗则是追求一种瞬间永恒的神秘境界,超越“自我”而成“佛”,就这点说禅宗仍具有某种宗教的形式。

   (2)禅宗虽然仍具有某种宗教的形式,但由于它要求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚,这样势必又包含着否定其作为宗教本身的意义。这就是说,禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响,它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的,否定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱,表现出“世间法即佛法,佛法即世间法”的世俗精神。

   (3)禅宗作为一种宗教,它不仅破除一切传统佛教的规矩,而且认为在日常生活中不靠外力,只靠禅师的内在自觉,就可以成佛,这样就可以把以“外在超越”为特征的宗教变成以“内在超越”为特征的非宗教的宗教,由出世转向入世,从而克服了二元的倾向。这样转变,是否可以说禅宗具有某种摆脱传统的宗教模式的倾向。如果可以这样说,那么研究禅宗的历史,将对研究现实社会生活中的宗教有着重要的意义。

   (4)如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统,那么是否也有要求打破一切禁锢人们思想的资源呢?如果确有这样的资源,禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定一切外在的束缚,打破一切执著,破除传统的权威和现实的权威,一任本心,从这个意义上说人自己可以成为自己的主宰,这样的思想解放作用在我国长期封建专制社会中应是难能可贵的,似乎应为我们注意。当然禅宗由此而建立了以“自我”的内在主体性为中心的权威,虚构了“自我”的无限的超越力量,而又可以为以“自我”为中心的内在主体性所束缚,这可能是禅宗无法解决的矛盾。

   (5)禅宗这种以“内在超越”为特征的思想体系,有着鲜明的主观主义持色,它必然导致否定任何客观标准和客观有效性。这既不利于对外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序,同时在对探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷。因此,我们是否可以提出一个问题,既能否建立一个包容以“内在超越”为特征的思想,同时也包容以“外在超越”为特征的思想的更完满的哲学体系呢?我认为,这个问题或者是中国哲学发展应受到重视的问题。

   (6)如果说有可能建立一包容“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系,那么能否在中国传统哲学中找到内在资源?我认为,中国传统哲学中是有这方面内在资源的。本来在孔子思想中就有两个方面:一方面有“为仁由己”、“人能弘道,非道弘人”的说法;另一方面也有“畏天命,畏大人,畏圣人之言”的说法。前者是孔子思想中的“内在超越”方面;后者是孔子思想中“外在超越”方面,或者说从后者可以看出孔子思想也有“外在超越”的因素。但后来儒家发展了前一方面,而后一方面没有得到发展。如果能使上述孔子思想中的两个方面同时发展,又有所结合,是否可以沿着孔子思想发展出一包容“内在超越”和“外在超越”的哲学体系呢?我想,这是一个值得我们探讨的问题。比孔子稍后的哲学家墨子,他的哲学可以说是以“外在超越”为特征的哲学体系。墨子哲学可以说由两个相互联系的部分组成:一是具有人文精神的“兼爱”思想;另一是具有宗教性的“天志”思想。这两方面看起来似乎有矛盾,但在墨子思想体系中却认为“兼爱”是“天”的意志最根本的体现,所以“天志”应是墨子思想的核心。墨子的“天志”思想认为“天”是有意志的,它的意志是衡量一切事物最高和最后的标准,它可以赏善罚恶,它是一外在于人的超越力量,或者说它具有明显的“外在超越性”。因此,墨家哲学发展到后期墨家就更具有科学因素和逻辑学和认识论思想。可惜在战国以后墨家思想没有得到发展。墨家思想是否可以成为我们建立一包容“内在超越”和“外在超越”的中国哲学体系的内在资源呢?我想也应是我们可以研究的一个课题。

  


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文章来源:北京社会科学
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