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单世联:“西方的没落”与中国的新生

更新时间:2021-08-03 00:37:16
作者: 单世联 (进入专栏)  
如果斯宾格勒把整个历史文化当作历史的独特生命来探讨的是西方的未来,那么五四前后对于文化问题的研究,特别是关于中西文化的论战,则是从文化角度去探讨中国的未来。”[15]另一方面,这些论著对斯宾格勒还处于知性介绍和观点借用的阶段,尚未论及两个“西方”及中国发展道路问题。直到国难方殷的40年代,以林同济(1906—1980)、雷海宗(1902—1962)、陈铨(1903—1969)等为代表的“战国策派”才自觉使用文化形态史观阐释中国历史,探索中国文化的出路。[16]虽然如许冠三所说:“在致用动机驱使下,《战国策》派的文化形态学说,非但未突出斯氏自诩为‘哥白尼’的反欧洲中心观及其‘有机逻辑’,有时且割裂系统,任取所需乃至改造。如以学院派尺度衡量,若干述论实难免于肤浅之讥。”[17]但“战国策派”以“西方的没落”的理据论证中国的希望,告别近代自由主义,以德国为榜样,不但提出一套独特的且充分表达时代要求的文化重建方案,且与其他思想方法和文化观念的主动对话,因此在现代思想史上留下虽短暂却个性鲜明的一章。

  

   2、整体的渴望:多元与一元

  

   中国文化历来以对历史的认识与理解为选择现实和探索未来的主要资源。史学既是传统的“百学之王、百政之始”,也在现代扮演了思想先锋的角色:胡适的《中国哲学史大纲》和郭沫若的《中国古代社会研究》分别引导了实事求是、整理国故和唯物史观、辩证革命两大思潮。充分估计到史学方法和观念内在具有的社会思潮的意义,“战国策派”试图后来居上,通过引入“文化形态史观”来打破古代—中世纪—近代的“普遍历史”论,重新认识中国文化的总体性特征和现代中国的基本困境,提出一种激活民族生机以重建中国文化的方案。尽管“战国策派”,特别是雷海宗对中国历史确有所见、对现代史学确有贡献,但其研究动机和文化意义却远非史学所能拘囿。

   作为一种历史哲学,“文化形态史观”不但背离了历史是持续的进步过程的观念,也背离了存在着一个单一的历史过程的观念。自古罗马以来,怀疑主义和悲观主义的幽灵就不断袭扰着文明世界,一次战后出现在欧洲文化观念与历史哲学中的新东西是对历史知识本身之有效性提出质疑的悲观主义和怀疑主义。“形态史观”确认历史就是、也只是文化。“人不仅在文化诞生以前是没有历史的,而且当一种文明已经自行完成了它的最后的确定形式时,人又会成为没有历史的,因为那最后的确定形式的完成预示着文化的活生生的发展的终结,预示着文化的有意义的生存的最后可能性已经枯竭。”[18]每一种文化都经历了从“文化”向“文明”的过渡,“文化”是由生动活跃的创造性力量和激情性样态,“文明”则是相对迟滞的结构性范式和反省状态,是走向老境和死亡的文化。死亡并不意味着消失,已死的文化还可以作为一种纯粹的文明继续存在,保留着它的外部形式和平共处框架,却失去了它的创造的精神。因此,无论是文化内部还是文化之间,都没有持久进步、指导精神和终极理想。每种文化都是等价的,它不是一个系列(series)而是一个独项(term)。所谓历史的方向或目标等等,不过是把近代西方文化的公式如理性时代、人道主义、经济进步、民族自由、征服自然等作为评价全部历史的准则。严格地说,西方“是例外,不是通例。世界历史是我们的世界图象,而非全人类的世界图象。”[19]各文化既无高与下、中心与非中心之分,则进步主义、西方中心主义等“普遍历史”论的主要根据就无法证立。在斯宾格勒提出来替代它的体系中,“不认为古典文化或西方 文化具有比印度文化,巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位——它们都是动态存在的独立世界,从分量来看,它们在历史的一般图象中的地位并不亚于古典文化,而从精神之伟大和力量之上升方面看,它们常常越过古典文化。”[20]“19世纪和20世纪一直以来都被看作是世界历史上升直线的至高点,其实它只是文化生命的一个阶段,在每一个成熟到极致的文化中都能看到这一阶段。”[21]西方不但不是中心,而且已进入“没落”的文明期,其前途大约只有两百年时间。

   作为一种文化哲学,“文化形态史观”以生物学概念和象征方法取代因果概念和逻辑方法,意在考察“把某一文化的所有方面的表现形式内在地结合起来的形态学的关系(morphological relationship)。”[22]因为文化是有机体,所以每一文化的各个要素、各个方面之间都有一种形态学的关系,具有内在的统一。每个文化都有其“灵魂”(soul)或“观念”(idea),此即文化的“基本象征称号”(Prime Symbol),如古典文化的“阿波罗精神”、近代文化的“浮士德精神”等。无论是重大事件还是微小现象,都是其所属文化“灵魂”的象征和表现。因为文化是有机体,所以每个文化各有自己的观念、情欲、生活、愿望、感情和死亡,它们是在不同时间、不同地域独立地产生与自由发展的,在其本质的最深处,它们是各不相同、各有生存期限、各自独立的。因为文化是有机体,所以各文化之间具有“同时代性”。每一文化都经历前文化、文化、文明或春秋、战国、大一统帝国三个阶段,不同文化有机体即使在时间上相距遥远,只要处于同一发展阶段,即具有“同时代性”。宗教、艺术、政治、社会生活、经济和科学等等,所有伟大的创造和形式,在任一文化之中,都是“同时代地”出现,并在完成它们自身的任务之后渐渐地衰亡。

   没有普遍史,只有诸文化的兴衰起伏;没有人类文化,只有不同的文化形态。在斯宾格勒看来,解构总体性的“历史”是完整理解各文化形态有前提,如此各文化才不只是大写“历史”的一个片断或一个环节,而是一个有自己生命的有机整体。“整体”既是“文化形态史观”的重心所在也是其吸引“战国策派”的主要原因。林同济认为,现代中国学术思想的第一阶段是胡适的实验主义,它注重“经验事实”,其贡献是打破对传统的迷信、进行理智的启蒙,其蔽是见木不见林;第二阶段是郭沫若开始的唯物史观,它关心“辩证革命”,其贡献是突出了认识背景认识全体的重要,其蔽是把经济这一局部当作全体。引进“形态史观”就是引进一种整体性的方法,克服此前两个阶段的蔽端。林同济仿照斯宾格勒提出:“历史形态学或统相学是利用一种综合比较方法来认识各个文化体系的‘模式’或‘形态’的学问。”[23]因此研究文化的第一步是断定文化的体系,然后有系统有步骤地对它们各方面的形态作精密的比较,最后把握每一文化不同阶段的基本形态及其在政治、经济、宗教和社会各方面的表现。如果说感官知觉只能接触个别事物,科学分析也只能把握文化的部分特征,那么“体相的摄取,原来要用一种居高临下的鸟瞰之姿,……对于‘全景’中各种事物相互的关系,可以给予一个比较近实的估量,高者高之,低者低之,大者大之,小者小之,在这个高低大小恰得其所的估量中,再摄取了全景的整个母题,综合作用。此之谓‘综合法’。”相对于“实验主义”,“形态史观”强调全体不是一切局部之和;相对于“唯物史观”,“形态史观”强调全体不是某一局部的放大或延长。三个阶段是递进的而不是分裂的,全体不是点、面,但全体离不开点、面,“前两期乃是第三期必要的先驱,必要的基础。没有前两期,第三期在想象上不能产生,在实行上无从下手。究竟必有了‘点’与‘面’,我们才会想到‘全体’之一物,才有体验到全体的最低度材料。”[24]

   不过,把握“整体”是现代历史哲学的普遍追求。事实上,相对于第一期,第二期也自有其“全体”观。唯物史观是从人们的现实的物质生产活动来解释历史/社会构成的总体性方法,它从来没有满足于对社会经济的分析。只是它认为社会整体辩证运动的具体内容和和内在动力是人们的物质活动的生产和再生产,经济结构是社会整体的基础,政治和法律等到上层建筑以及其他的观念的意识形态是适应这个基础而建立起并随着经济基础的改变或快或慢地相应改变。然而,尽管唯物史观同样追求对历史的整体性把握,但“战国策派”的批评又确有所指。不同于“形态史观”重视整体的结构关系,唯物史观重视整体结构的基础,过分突出这一“基础”,就会导致庸俗的经济决定论,恩格斯曾经警告:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。……如果有人在这里加以歪曲,说经济因素是唯一决定性的因素,那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”[25]但后来者并未警觉,从西方到中国,庸俗决定论都相当普遍。确如林同济所说:它们“在肯定了认识全体为必要之后,却偏又碍于一种定命式的因果论硬把‘全体’两字缩化为‘唯物’一局部,把社会轮廓一词,差不多缩化为经济结构的别名。”[26]“战国策派”自负使命之一就是要把唯物史观提出而没有实现的历史“全体”观真正建立起来,把被经济决定论轻视的个人鼓舞起来。“真正历史家的工作,倒不在仅仅解释物质条件的力量,假如他的历史是为人类而写的,他最重要的工作,倒是在说明人类在某种物质条件之下,他怎么样凭借他伟大的意志,去解决一切的困难。他们努力的过程,到底是怎么样一种进展的情况。”[27]所以,真正的差别不在于有没有整体的渴望,而在于如何理解整体。

   唯物史观是“普遍历史”论的一种形式,其“整体”则既指一个社会形态也是指人类历史而言。“普遍历史”源自基督教而在近代获得其世俗内容,康德、黑格尔均认为可以也应当把有史以来的所有文明和民族归纳成一部统一的、有意义的历史,历史就是人类获得自由的历程。福山(Francis Fukuyama)指出:“马克思从黑格尔那里借用了一个所谓人类行为历史性的观点,即人类社会随着时代发展从原始社会发展到更复杂、更高级的社会结构的观点。马克思也同意历史进程从根本上是辩证的,也就是过去的政治和社会组织形式包含着内部矛盾并随着时间的推移不断显现出来,最后导致社会形态的崩溃并被另一个更高级的社会形态所取代;马克思还赞成黑格尔对历史有终结可能的看法,他曾预见出一种没有矛盾的最终社会形态——共产主义社会,共产主义的实现将结束历史进程。”[28]确实,无论是《共产党宣言》中有关“资产阶级,……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式;……它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”的判断,还是《资本论》第1卷第1版序言中“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的,只是后者未来的景象”的预言,唯物史观都以超越近代西方的方式重申了启蒙以来西方现代性计划,以进步为线索把全部人类历史编织到以生产力发展为动力的普遍历史之中。1914年以后,“西方”既已“没落”,则作为其历史叙事的“普遍历史”论也就难以论证,斯宾格勒不是去重新探索其原则和基础,而是放弃对“普遍历史”的信念,从普遍历史转向文化形态,其“全体”是就一个文化有机体而言。作为多元史观之一,它表达的是这样一种意识:人类并非朝着一个惟一的方向发展,文化是在不同时间和不同地域各自独立产生和自由发展的,这就为非西方文明的自我认识选择提供了理据。

但从现代中国的历史处境和历史意识来看,“文化形态史观”的效果是复杂的。首先要肯定,它提供了在“普遍历史”之外认识中国文化的方法。雷海宗认为:“历史的了解虽凭借传统的事实记载,但了解程序本身是一种人心内在的活动,一种时代的精神的表现,一种整个宇宙人生观应用于过去事实的思维反应。……由另一方面言,一个时代愈发发展紧张生动,那时代少数警觉性深刻的人对过去的历史也愈发看得明白。一个完全平淡静止的时代,对于任何过去的大事都绝无明了的能力。”深刻的危机和剧烈的变动中断了历史的惯性延续,往日视为正常而自然的政治、经济和文化经验一时失去凭依,少数具有历史警觉性的个体仿佛置身历史的旋涡,在震惊恐惧的同时恍然领悟到的历史与文化的奥秘。正像西方历史意识的觉醒是在18世纪法国大革命之后一样,“三千未有之大变局”使中国人获得了“三千年未有”的历史意识:在人类的一切活动中,种种不同的制度、文化、生活方式同样地可能、也同样地都是过渡性的。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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