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陈嘉映:未来之思的臆测

更新时间:2021-07-30 08:49:54
作者: 陈嘉映 (进入专栏)  

   (原载于王庆节、张任之编,《海德格尔:翻译、解释与理解》,三联书店,2017年)

  

   过渡之思与未来之思

  

   海德格尔一直把自己的思想视作一个过渡,这一点在二十世纪三十年代之后更加明确,直到他最后的日子。过渡包含两个显而易见的要素:一是上一个时代的结束,即形而上学时代的结束;二是下一个时代尚未开始。

   形而上学时代

   海德格尔对形而上学时代有多种刻画,本文强调两个相互联系的要点。 [1]

   一是整体性及普遍性。《哲学的终结与思的任务》第一节开始就说:“哲学即形而上学。形而上学着眼于存在,着眼于芸芸存在者在存在中的联属而把存在者——世界、人、上帝——作为一个整体来思考。” [2] 然而,“‘体系’时代过去了”。 [3] 形而上学的终结在于:形而上学完成了——“完成了的形而上学的时代就要开始了”。 [4]

   二是哲学发展为科学。只有对象化的研究方式才能达至整体性。物理学家把这种整体性的探求称为“统一理论”或“终极理论”。

   过渡之思

   “并非随着哲学的终结,思也已一道终结。思正向另一个开端过渡。” [5] 海德格尔一般把自己定位于过渡之思。

   为什么不是新时代的开创者呢?因为有待思想之事太巨大、太伟大。

   今天还没有一个足够伟大的思想家说话,直接地、以清楚成形方式把思带到思之质的核心从而也就把思引上正途。对于我们今天的人,有待思想之事的伟大处是太伟大了。我们也许最多只能努力沿着所行不远的狭窄小路为过渡到有待思想之事稍事修建。 [6]

   稍事修建狭窄的小路,“这一任务只是准备性的而不具建树性质。它满足于唤醒人为一种可能性做好准备,而这种可能性的轮廓却仍晦暗不明,它的来临仍悬而未决”。 [7] 未来之思是否来临仍悬而未决。的确,我们还有没有未来,这本身就悬而未决——“如果历史还将存在的话”。 [8]

   那么,我们为什么还要不懈地探究思的历史?正因为“这种可能性的轮廓却仍晦暗不明”,我们才需要不懈地探究思的历史,并不是为未来指明道路,而是无论怎样走上未来之路都有所追忆。“更原初地去深思那种原初地被思考的东西,这并不是一种要恢复过去之物的荒谬意志,而是一种清醒的期备态度。” [9]

   未来之思的可能性

   关于思的新的可能性是否来临,海德格尔并不总是这样犹豫,有时他说得很肯定。无论如何,事涉思想在未来的可能性,海德格尔说了不少。

   理所当然,未来之思的可能性与他对形而上学时代的刻画相对照。它不是对一切价值的重估。在海德格尔看来,尼采一方面颠覆整个形而上学传统,另一方面自己仍处在这个传统之中。尼采判断,最高价值已遭废黜,而最高价值曾在的“那个旧位置”还作为空位保留着,将由新价值来填充。 [10] 这不是海德格尔眼中的新的可能性。那么,我们似乎可以得出结论说:未来世界中,不再有最高价值的位置 ?

   未来之思将从形而上学过渡到存有历史〔性〕的思想。 [11] 它是“另一个”开端(4页)。“另一个”,不是一般意义上的“第二个”;换言之,它不是在同一条长江里后浪推前浪。未来之思恐怕是一种对我们来说极为陌异的思想。它不是对象性的把握,不是“关于”某物进行论述,“把某个对象性的东西描绘出来,……而是……Vom Ereignis”。(2页)未来之思乃是一种思想过程。(2页)规定着这另一开端中的开端性思想的风格是“抑制”或“谦抑”(Verhaltenheit)(17页),即“向Ereignis之转向的克制着的先行跳跃”(40页),“在离-基深渊中的创造性的经受”(41页)。

   我们真能对其来临尚悬而未决的未来之思会有何种轮廓加以猜度吗,甚至能够知道规定未来之思的风格?只是眼下正在做准备的思不可能取成形而有所建树的方式抑或未来之思将永远如此?从海德格尔对他自己的思想的刻画来看,从他对过渡之思的刻画来看,过渡之思与未来之思的特点似乎相同。

   实际上,倘若我们不是站在思外面把思的过去与将来作为对象来做一番观察和猜度,而是从所思之事的本质出发去思,那么为未来的思做准备恐怕已经是未来之思了。“在此小路上,不可预先思考的东西却能得到思考了。” [12]

   海德格尔说,准备之思“小于哲学”。一个原因在于技术-科学-工业时代的公众意见之顽拒思的影响更甚于往日。更根本的原因则在于“这一任务只是准备性的而不具建树性质……” [13] 我想,未来之思“小于哲学”,因为我们不再相信思想者是真理的代言人,于是,未来之思不可能是哪个伟大思想家之思,而只能在思想者的交谈之际生成。

  

   Ereignis

  

   从所思之事的本质出发去思,就是思Ereignes。但Ereignis是什么呢?

   “Ereignis是什么”这一问本身不成立,因为Ereignis不是一物,不是“什么”;一问“Ereignis是什么”,我们又陷入了表象思维,又把Ereignis当作对象来考察了,而不是从Ereignis来思,Denken vom Ereignis。

   二十世纪三十年代后,海德格尔无处不讲Ereignis,在他对早期文著的边注中,处处把关键词改写成Ereignis。作为海德格尔中后期文著的主要译者,Ereignis之难以翻译也难以解说,孙周兴深有体会。困难很大程度上在于,“纯形式地描述存在-存有-Ereignis,〔或,纯形式地从Ereignis道说〕这是如何可能的”。 [14] 当然不止Ereignis一词。这些“纯形式的描述”中的几乎每一个词,Stimmung,Verhaltenheit,等等,海德格尔都宣称它并不是平常所说的那个或那些意思,实际上他的确是在不同寻常的意义上使用它们——“这种基本Stimmung几乎不能用一个词语来加以命名,除非是用Verhaltenheit这个名称。但这时候,这个语词就必须在整个源始的丰富性中被看待” [15] 。仿佛海德格尔自有一套语言,每个语词的含义都须在这个特殊的语言系统中才能锚定——如果真有可把握的含义的话。 [16]

   强为之译,孙周兴从前译作“大道”,现在译作“本有”。海德格尔所说的Ereignis,若挑出一个比较主要的意思,指的是这样一些事情,在这样一些事情中,有一些存在者被牵连进来,在这种牵连中,它们各自成就自己,同时让他者成就他者自己。举一例吧——人所周知,海德格尔反复谈论诗思比邻,有一段说:“把诗与思带到近处的那个切近本身就是Ereignis,由之而来,诗与思被指引而入它们的本质之本己中。” [17] 依此,半翻译半解说,我会建议用“归本生发”,有时用“各自归本生发”,来对应Ereignis。

   我愿选一段我关于《物》的解说来说明我的想法,选这个文本是因为,在那里,多数语词的用法还算接近寻常含义。 [18]

   在《物》一文中,海德格考证,“物”的古德文thing本义就是召集,特别是召来会商适切的事务,从而它又指因涉乎人而入于言谈的东西。物不是现成摆在那里等待归类和利用的东西;物是存在者的现形,这一现形吁请万物到场,而其现形本身就受到吁请的制约。从而dingen又同bedingen联到一起:使作为物存在,作为有条件的、具时间性和有限性的物存在。

   今有一瓮,盛水盛酒,或来自深井或来自溪泉。溪中有石,石下有土地,土地能领天上的雨露。水之饮酒之醉,赠与凡人息渴,祭祀不朽的神明。瓮之为物,拢集天地人神,是为四大。天地人神集拢于物的给赠,不为占有,不因占有而起纷争,故得共享这礼品而相亲信。物吁请四大,使齐聚共居,却非强求暴阻。此四大者,各携其光,照耀他方而复映本身,与他者嬉游而不失本真,各容他者自由而统归于相向相映的单纯朴一。这种戏游,海德格尔称之为der ereignende Spiegel-Spiel,从上面所述,并参照海德格尔其他文本,我把这个短语解作“各自归本生发的镜映戏游”。唯在这种相互镜映之际,“每一物都如其所是地存在” [19] 。人不是例外,人与存在的共属,“事涉神之掠过与人类历史之间”,事涉“其中的本己化之支配地位。本己化既是归本生发又是转本”。 [20]

   海德格尔讲“物的本质”,无意求得一种符合于一切物体的普遍概念。物要求具体而微的经验,这经验不是在共相殊相中打转,而是在物的拢集中体认,在触类旁通中叙说。普适定义适合于用来规划工业制做的对象,却不适合用来叙说物。人若不从表象思维退步抽身,就没有物的到来,而只有对象与人面面相觑。究竟何者为物?瓮与坐椅,小桥与耕犁,溪塘丘树,书与画,鹿与马,王冠与十字架——“唯连环出自世界的,才一朝成其为物” [21] 。

   Ereignis是在相互镜映中自成一体。在相互镜映中,每一物得其所哉。天地人神各得其所,得其所哉,于是其乐融融。海德格尔在荷尔德林诗释中谈到诗歌创造的自得其乐,他说:“这个自得其乐者本身又能使他物欢乐。” [22]

   欢乐?世上到处可见的悲苦,还有邪恶,还有平庸呢?相比之下,真纯的欢乐那么鲜见。然而,无论在过去的语言里,还是在未来的语言里——如果未来还有语言——思依之而行的,总是“欢乐”,总是“善好”。这不是说,思背过身去,超越到另一个世界,无视邪恶和悲苦,于是获得欢乐。思不超越到另一个世界去把这个世界作为对象来思,思就在这个世界里引导万物各归其本,相互镜映。各自归本发生的镜映戏游造就世界。邪恶瓦解世界,平庸无可互相镜映。悲苦不是欢乐,悲苦是善好和欢乐之资,悲苦者在相互吁请之际迸发出善好与欢乐。

   回过头来说说我对“本有”、“归本生发”这些蹩脚译名的一般看法。孙周兴在译后记里提到,他对这些译名“能否顺利进入汉语思想表达体系”还没有把握,但他的主要关心不在于此,而在“希望它们不至于给读者造成太多的阅读和理解上的困难”。 [23] 我会在这个方向上走得比周兴更远一点儿。我觉得这些译名最好没什么机会“进入汉语思想表达体系”。说到“进入汉语思想表达体系”,人们常谈到佛经翻译,但就我所知的一点儿,佛经汉译其实并没有为汉语一般论理〔即,不是佛学内部的论理〕引进很多新词,尤其考虑到佛经汉译创制了那么多新词。我认为——这里不谈我这样认为的琐琐碎碎的理由——我们一般说来应当把汉译过程中创制哪些新词与用哪些语词从事汉语论理分开来考虑。这样,我们在造作译名时可稍减负担。

  

  

   未来之思

  

  

   很多很多人,从很多不同的角度,谈论一个时代的终结,一个新时代的开始。这个判断越来越急促。海德格尔只是其中之一。“我们是那种现在正急速走向其终结的历史的末代子孙吗?” [24] 但他的未来之思有独到之处。我捡出自己体会较深的两点。

   关联性取代普适性

   与普世性或普适性相对。——虽然海德格尔不愿跟任何东西相对而言,但这是言说无可避免之事。

海德格尔曾谈到Ereignis之为法则(Gesetz),(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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