返回上一页 文章阅读 登录

彭荣:张载的太虚、太极与太和

更新时间:2021-07-20 16:44:39
作者: 彭荣  

   摘要

  

   对于张载的太虚、太极、太和诸概念,学界有不同理解,由于受到本体与现象二分架构的影响,诠释工作往往陷入矛盾。事实上,张氏并不甚注重本体与现象的二分,这从他对形而上下的看法可得证实。张载之学的关键在于“一物两体”,即气的对立与同一,太极指的就是气的这种对立同一性。太虚表述气的同一性的一面,张载称之为气的“本体”;阴阳表述气的对立性的一面,张载称之为气的“客形”;二者都是实存的。太和则是对气的对立同一性的充分表达,指湛一之太虚与阴阳二气的循环往复。

  

  

   原载《学衡》第1辑2020年

  

   一、三种主要立场

   关于张载的太虚、太极、太和三个概念,历来是学者聚讼不已之处,这一方面是因为学者们各自所本的立场不同,另一方面也是因为张载学说有其复杂性。如朱伯崑先生秉持气化论的立场,认为太虚既指虚空,又指“世界的本源,即太极”,而太极“指阴阳二气的统一体”,至于太和则是指“气处于高度和谐的状态”。但朱先生发现,张载所谓太虚,作为湛一无形的“气之本体”,又是“混然不分的一”,这与阴阳的对立统一不是一回事。这就导致其世界观具有两重性,即一方面是有形象可见的器世界,另一方面是清虚无形的气世界;相应的,太极一方面是阴阳二气的统一体,另一方面“其本性无阴阳之分”;如果世界的两重性尚可以从形而上、形而下的角度去理解的话,那么由此所致的太极的两层含义之间就无法协调了,朱先生认为,这是因为张载“不能辨别统一与混一”。

   反对气化论甚力的牟宗三先生则认为,太虚是“清通无象之神”,也即是形而下的气的“超越的体性”,他将之称为“创造之实体”(creative reality),在其他地方,他又将太虚称为道体、神体、性体,而认为此“太虚神体之圆一即太极”,这里的“圆一”是牟氏针对道的“兼体而无累”和天的“参和不偏”所做的解释,即是说,太极和太虚,在牟氏是同层次的概念,都是指形而上的道。而张载的太和带有明显的气化论色彩,与牟氏的立场不可避免地发生了冲突。故而他大力辩护说,“太和所谓道”是“太和而能创生宇宙之秩序即谓为道”的意思,太和是一个总括性的概念,它虽然“可以分解而为气与神”,但实际上只有“创生实体”才是道,“游气之氤氲”并非道,故而他给太和的定义有三:“能创生义、带气化之行程义、至动而不乱之秩序义(理则义)”。

   两种思路在解释张载思想时都遇到一些无法说服的困难,在这种情况下,丁为祥先生作了别出心裁的解释。一方面,他承认气化论的立场,认为张载的太极是指“阴阳未判的元气”,并强调说,“气”这一概念既可以指涉阴阳未分的太极之气,又可以指涉阴阳二气,“太极”则只有单一指谓;而太虚则具有“与气对立而又超越于气的特性”,是气的本体,其于气化行程中的作用则是“神用”;太和则是太虚(神)与气的统一,也即是“‘太虚’与‘太极’的统一”,故而太和之道既指涉阴阳二气的生化,又指涉太虚本体,是宇宙论和本体论“同时并建”的。在丁先生,太和兼摄太极之气与太虚本体,这意味着他一方面承认太和可以如王夫之等传统气化论者那样,被表述为太极之“气”,并由此否认牟宗三将太和之道等同于太虚这一“创生之神”的说法;另一方面,他将太虚理解为“既超越又内在”于“气化”过程的本体,则又承认牟氏对“太虚神体”所做的形而上的描绘,而张载“太虚即气”的命题,便成了形上、形下两个范畴之间的相即不离,而不是直接等同。

   丁氏虽然采取了折衷圆融的立场,但问题并未被彻底解决。《正蒙·太和》明言:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”这里所谓“循是出入”,分明是将太虚、气、万物视为互相转化的一大循环,与丁氏将“太虚即气”描述为本体与现象的相即,终相暌违。而且,在易学史上,太极是比太虚重要得多的概念,且魏晋以来注疏即已以“无”来诠释它。如果张载对所谓形而上的本体真的有如此鲜明的把握,在将太虚视为形而上的本体时,却将太极当成了形而下的气,未免令人诧异。事实上,张载关于形而上、下的表述是“非正统”的,其中并不存在我们所了解的本体、现象上下二分的架构。

   二、形而上下的问题

   形而上下的问题,最早是因二程对张载之学的争议而产生的。程颢旗帜鲜明地提出“阴阳亦形而下者”的命题,并说:“若如或者以清虚一大为天道,则乃以器言而非道也。”表示了对张载以太虚为气之本体的不满。后来程颐张大此说,径谓“气是形而下者,道是形而上者”,遂造成道与气的形而上下的二分。此说为朱子及后来大部分理学家所继承,遂成定见。在西学东渐的洗礼,形而上下架构又与柏拉图传统的双层本体论媾和,被表述为本体与现象,诠释者们倾向于将这一架构运用到全部的古代思想家中,凡能够契合此架构的思想家,无疑会获得更高的评价。但张载的太虚“本体”是早已被判定为形而下者的,今天的诠释者们既已视二程以降形而上下架构为是,则不能不以太虚这一“本体”为非,故而只能以气化论来评价它。以此来说,牟、丁二先生为挽救张载哲学于形而下的气论所做的努力,有其不得已处。然而形而上下之争,本就是以张载之学为基础而展开的,其学说不符合后来所建立的形而上下框架,本属正常,我们似乎也不必对此耿耿于怀。问题的关键不在于张载哲学是否具有本体与现象二分的架构,而在于,我们应当克制自己以此二分架构衡量一切古代思想的欲望。

   澄清了这一点,我们对张载以“非正统”的方式理解“形而上”,也就不会那么不安了。张载云:

   “形而上者”是无形体者,故形而上者谓之道也;“形而下者”是有形体者,故形而下者谓之器。

   凡不形以上者,皆谓之道,惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首,盖为气能一有无,无则气自然生,气之生即是道是易。

   一阴一阳不可以形器拘,故谓之道。乾坤成列而下,皆易之器。

   体不偏滞,乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也,若道则兼体而无累也。

   这里,张载将“形而上”释为“无形体”,并将“无方无体”说成是“体不偏滞”,即是说,凡是不局限于形体的,不固守于某一片面性质的,都称作形而上的“道”。相应的,凡是有形象可见的,或局限于某一固定性质而无法变化的,就是形而下的“器”。由于《正蒙·太和》明确说“太和所谓道”,依据《系辞》“形而上者谓之道”的论断,太和显然是形而上者。而太虚也是无形体可见的,故也是形而上者。《正蒙·太和》又说“由气化,有道之名”,气化指的是阴阳的交易运行,它不可能局限于某一固定形象,不具有固定的性质,故而也是形而上者。也就是说,在张载这里,太和、太虚、气化都是“形而上者”,它们是相互连贯的。朱伯崑先生即持此说。不过这里要注意,不宜说张载是“以气为形而上者”,因为气也可以拘囿于某一确定形体而成“器”,是一个形上、形下兼备的概念。事实上,“气之生”才是道,阴阳的变易才是形而上的。

   从这里可以看到,张载的形而上下,只是对是否拘囿于某一确定形体或性质的判断,这一思路是相当清楚的,虽与二程以降视阴阳之理为形而上者,阴阳为形而下者的见解不同,但这只说明双方对形而上下的理解存在分歧,而不能说张载的学说不“正确”。倘若我们一定要以本体与现象二分的思路来审视张载,则太虚、气化就分别属于本体、现象,而太和则是本体与现象的统一,这就意味着张载把三个不同层次的概念视为形而上者,张载之学将不成体系。这样一来,无论学者们所做的系统化的解释多么精巧,都会因基础的丧失而失去说服力。

   三、天参与太极

   上文中,我们确定太和、太虚、气化都是“形而上者”,而未提及太极,这是因为,太极主要是用于描述气化何以可能的,即形而上者何以能“兼体而无累”的,与形而上下问题不在同一层面。从张载的表述看,太极是气的特性,当然也可以说是形而上者的特性。太极往往是与“天参”关联起来的,在解《说卦》传“参天两地而倚数”时,张载说:

   地所以两,分刚柔男女而效之,法也;天所以参,一太极两仪而象之,性也。

   朱伯崑先生解释说:“刚柔男女之分,取法于地之两;太极两仪之性,取象于天之参。”这是把“所以”当成直陈事实的虚词看,似乎与注释体例不合。相对的,牟宗三先生将“所以”理解为“之所以”,则无问题,不过他将“效之法也”“象之性也”读在一起,又不可信。此外,在“一太极两仪”的理解上,朱先生认为此“一”与“两”并列,表示太极为一,两仪为二,“合而为三”。其实,此处的“一”与前文的“分”对文,是统一、统合的意思,牟氏解“太极两仪之统而为一”。良是。不过,“天参”也确如朱先生所说,是指太极之一与两仪合而为三。这句话意思是说,地之所以为两,是效法天而分刚柔男女;天之所以为参,是以太极与两仪而成此“三”象,它本来就会如此,不需要效法谁,所以是“性”。这里,太极固然是纯一,但并不会造成朱先生所认为的,太极之一在两仪之二之上的后果。这是因为,太极之“一”,并不是阴阳的“统一”,而是阴阳的“同一”。

   庞朴先生在《一分为三论》里,谈到了对立面之间的同一性(identity)和统一性(Unity)问题。他说,同一性具有三种形式,直接同一性(如马克思所说的“生产是消费,消费是生产” )、相互联系、相互转化,而直接同一“最能充分显示出对立的同一来”;统一性则指以包含(亦A亦B)、否定(非A非B)、超越(A统ab)等方式,将对立面统合为一。就张载来说,太极之为“一”,指的是两仪所具有的“同一性”,而非统一性,因为太极同时也是两仪,而两仪即是太极之“一”所涵摄的对立双方。从“一物两体”的命题,我们可以很清楚看到这一点。

   张载云:

   一物而两体,其太极之谓与!

   一物两体者,气也。一故神,(自注:两在故不测。)两故化,(自注:推行于一。)此天之所以参也。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若一则有两,有两亦一在,无两亦一在。然无两则安用一?不以太极,空虚而已,非天参也。

   这里,“两体”指的是对立双方,“一物”指的是兼摄对立双方的那个整体。张载以“一物两体”描述太极,相当于说太极是对立双方的整体。不宜说太极是阴阳的“统一体”,“统一”的双方只是相互依存,各守其偏而无法真正相通,其实仍然是“两”而称不上真正的“一”。只有当对立双方的本质是同一的,才能保证世间万物具有真正的通性,所谓“一故神”。由此才能达成真正的和谐,所谓“有反斯有仇,仇必和而解”。倘若这里仅只是阴阳的对立统一,对立双方就只能在统一体内做无限的循环斗争,也就谈不上“仇必和而解”。有趣的事,当朱先生站在对立统一的立场时,即否认“仇必和而解”的命题,而认为对立面的斗争才是绝对的。

   张载以“一物两体”指涉太极和气,故而学者常据此而直接认为,太极就是气。不过在笔者看来,与其说太极是气,不如说太极和气都能以“一物两体”来描述。即是说,气具有“一物两体”的特性,而太极即是这一特性。在张载,气必分阴阳,所谓虚实、清浊、动静,皆是气的二分,而阴阳之分终归是同一的,“其究一而已”。这里的“一”,按照朱先生的术语,就是指“混一”,而非“统一”,当张载说“有两则有一,是太极也”时,指的就是对立双方可以同一。朱先生认为张载“不能辨别统一和混一”,但问题恰在于,“混一”才是张载太极观所要表达的。

太极既可以指对立双方的同一性,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/127601.html
收藏