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李向平:中国佛教的和谐理性模式——从“心”开始的功德本体论

更新时间:2021-07-19 21:31:09
作者: 李向平  

  

   中国佛教的一个重要传统,就是它关怀生命、重视人生的传统价值体系,往往能够契理契机,基于对人、对社会本身的再度反思,从而呈现了对人、社会、世界的最大关怀,采取了一种生命和人间化社会取向,把一个具体的、活生生的人,作为—一个不可消解的存在进行佛学反思,进而在当下世界里,采用人间佛教的实践形式,体现了中国佛教信仰应有的神圣性及其对于世俗社会的关怀。它强调人心的净化和觉悟,能够把世界所有的公民,集中在一个正义、和平、平等的价值秩序,以“心”作为人间觉悟的基点,以及世界和谐的逻辑起点,从而建构一个“精神共同体”,共享天下人的精神和利益。

   因此,中国佛教在人间社会的实践形式,采取了一个很有特色的方式,就是对一种生命取向(Ufe—。dentation)、社会取向的理解,把——个具体的、活生生的人,作为一个不可消解的存在而进行反思。其中,佛教的人间性就是要在这个所谓凡俗的世界里面体现其神圣性,把它的限制转化成个人乃至群体超升的增上缘。此当为人间佛教的核心追求,同时也是中国佛教建构其和谐理性模式的基础。

   一、从“心”开始的无限缘起

   中国佛教之从“心”开始,讲求的就是—一种方法论,构建一种心心相印的和谐理性模式。它主张“心外无法,此心即法”,以心作为人类世界的交往中介,以自心直证自心,证悟自心,从而凸现了人的主体性立场。同时,佛教讲求的“此心即无心之心”[1],就是以此心作为本来的真心,无心之心,以此来说明外在的“三界虚伪”。

   “心”为象征核心的佛教价值取向,是一种在承受着价值制约和规范的行动取向及其内在结构。它注重的是人人关系、圣俗关系、人际关系之协调,是个人和群体的关系基本和谐方法。所以,我们可以把它描绘为佛教价值体系“对世界的调整与适应”。

   它的行为逻辑是:心地能够真正的和平,必有和平处事的外在表现;社会的不和不平,或极度的暴力冲突,却不妨碍个人心地和平的实现。因为人的灵性及其精神活动,前后延续之中有着极大的不易被破坏的统一性,并表现为个体生命活动的独特性。所以,佛教尤其强调心地的寂静和安定,由此来影响人世间的和平。

   从和谐的境界而言,世间的和平与人心层面的和谐,可以说是人类和平的最高境界或最高理想。就佛教的教义而言,这属于圣谛层面的价值诉求,即指圣人所知——切寂静之境界,系佛教之根本大义,故又称第一义、真谛,是属于佛教教义之中的究竟深意。这样的寂静精神,名为“无诤论处”,成为佛弟子身心修持的目标,与世间和平的精神相通、彼此印证。

   从个人精神的净化而言,它强调心灵的历练和修持。它以戒、定、慧三学讲求心地和平,主旨就是要在体验寂静的基础之上,以寂静的智慧,除净烦恼的根本——无明我执,彻底证明平等空性,最终获得自我的觉悟。所以,佛教之心,第一是肉团心,生理心;第二是意识心,能思量分别,妄起爱憎;第三是真如心,圆融无碍,平等包含,不起分别,不生憎爱。[2]

   从教团的群体行动逻辑来说,佛教的和谐思想,是从“心”开始的“六和敬”行为模式,即:身和同住(行为礼敬)、口和无诤(语言和谐)、意和同悦(善心交流)、戒和同遵(法制平等)、见和同解(思想统一)、利和同均(经济均衡),因此佛教的僧团又可以称为“六和僧团”。这个“六合僧团”就是社会、民族、国家和平的理想模型,或和平理想的社会模式。它不仅是僧团的和合,同时也是佛教的一种社会和平理想和价值原型。

   于是,和合敬爱,成为佛教的基本价值追求,突出了因缘和合即和谐和平的思想观念。和谐问题成为一种缘,成为一种人际关系的处理。冲突、战争、人我、物我、自我,彼此都是相关一体的,都是因缘的相互存在。每——个人都只是世间社会的一种关系,甚至是社会关系的一种构成而已。

   这种和谐理性模式,以“是法平等,无有高下”为基本原则,心、佛、众生,三无差别为信仰根源,从“心”开始,体验大乘佛教以“空”为核心的整体伦理行为及其社会实践,从而表现既超越世俗亦在于世俗的理想生活,超越阶级偏见、重视道德意义、排除人为阶级、强调众生平等。

   二、人佛契合的普遍可能

   佛教的社会信念在于,通过作为一种共同行为的个人修持,人类的精神景况是可以改善的,并且能够通过人类的精神景况的改变而改善人类存在的整个外在景况。即使是我们生活在今天的世界里,如果法律在今天是社会控制的主要手段,那么它就需要宗教、道德和教育的支持。[3]

   它根据“缘”的哲学,视宇宙为一个普遍联系而交互作用的流行过程,将世界、社会、人的行为和伦理洞见整合。而作为这种普遍联系、心心相印的佛教普世精神,天地宇宙、社会人间、道德良心,始终就能展示出应有的统—‘性和能动性,最后呈现“人心天下契合无间”的最高理念。

   由缘起所象征的佛教哲学的视界,将世界、社会和伦理洞见结合在一起。根据“缘”的哲学,宇宙存在是一个普遍联系、交互作用的流行的过程。作为这种普遍联系、流转不停的结果,天地宇宙、社会人间始终展示出有机整合的统一性和能动性。为天地万物的和谐与创造性所启迪,参学者必须通过不懈的自我修持以效仿这种“人心佛性契合无间”的最高理念。

   诚然,佛教所理解的个人绝非一个孤立的个体,而是一个处于宇宙社会自然之中普遍联系网络之各种关系的中心,因此,心性净化、个体精神自信自立的强调,无形之中就等同于加强了个人在人际关系的网络中定位自身的必要性和可行性。人间佛教以其为宗旨,从“心”开始,以三界惟心的结构展开在人间,围绕着佛教与社会、民族、国家的关系,进而是心包三界,进入“行”的层面,然而再回到“心”的境界。

   其价值预设是:我们越是能够拓展自己去包容他人,我们就越是能够深化我们的自我觉解;而我们的精神觉悟和精进坚守,又为我们在人佛关系之间进行富有成效的人际互动提供了基础,从而将佛教与现代公民社会之协调关系,构建成“以心比心、表达佛心”并富有东方文化特征的公共理性。

   从“心”开始、以心比心的佛教精神,是一种世界观,一种社会伦理,一种学术传统,一种生活方式、甚至是一种政治意识形态。既非一种制度化(institutionalized)宗教,亦非一种以崇拜为中心的(worship—centered)宗教。在人心转化和佛心养育的过程中,人类的精神能动性,即转成为净化人心、本真佛心之间的和谐互动,是人间之道德律令对佛心圣境之感召与回应,促使人人同心,成为天下文化、宗教生态的共同守护者。

   从缘起的哲学观念出发,这个世界如果是迷悟由心的话,那么,“世界众生所以受种种生死流转之依、正苦报,皆由灵明真常之本心性不觉而有迷惑,后因迷惑而造业受苦,轮回不息。然此迷惑,即本非由外而来,乃白心所变现,则其体性必属虚妄不实,其本来之妙明觉心,仍不失坏,不变异。……””所以,作为“见性成佛”的存有沦根基,内在于人性的“佛心”,使所有人都能够回复到与天地万物、人间社会为一体的原初状态。这样,先赋性的佛心,才能够以’——种包容/“泛而又区别对待的方式,与存有的所有存在样态形成一种精神的交流。可以“主观能动的佛教理想”来形容这个从“心”开始的人间佛教特征,

   为此,信守人间佛教一一人菩萨行,必须要三心为基本。此三心是大乘心愿——菩提心、大悲心、空性见。菩提心,以佛为理想,信解佛陀,净化世间;大悲心,从人类众生之相互依存,自他平等,子他体空予人安乐,除人苦恼;最后缘起性空之理,生死解脱。[5]在此基础之上,人性天赋、佛性人成的神圣观念,连同对于人性在日常生活中实际贯彻的关注,使从“心”开始的心性佛学呈现出一种特有的面貌,它跨越了自我与社会、神圣与世俗、人世与天道以及政治事务与宗教关怀之间的种种藩篱。

   三、心同此理的价值关联

   出自于佛教的缘起理论,佛教所理解的个人并非一个孤立的个体,而是一个处于宇宙社会自然之中普遍联系网络之各种关系的中心,由此,佛教信仰及其哲学对于心性净化、对于精神自信、自立的强调,从而也就加强了在人际关系的网络中定位自身的必要性和可行性。所以,人间佛教的思想主旨强调了心的改造,进而强调从心的改造而深入普遍到对于整个社会的构造,构建佛化的社会关系网络,进而在此人际伦常关系之中强调了心的精神的认同,以作为社会认同、价值认同的一个重要层面。

   佛教所理解的个人及其人心,绝非一个孤立的个体,而是一个处于宇宙世界、国家社会之普遍联系的中心。心性净化、个体精神自信自立的强调,无形中就等同于加强了心性个体在形形色色关系网络中定位自身的必要性和可行性。因此,人间佛教以其为宗旨,从“心”开始,以三界惟心的结构展开在人间世界,强调了心的改造,并把这种改造的方法,深入普及为对整个宇宙、世界的构造。

   在此体系之中,唯人也得其佛性而最灵;佛性、心性、社会性、现代性,获得了良性的互动机制,宇宙“大化”和人的佛性、道德发展之间的关系。在其字宙论中,作为万物中秉承天赋的最优秀者,人之本性是宇宙的创造性中心。为此,以“心”为核心的佛教信仰之现代生活取向,是可以描绘为“对世界的调整与适应”文化价值体系。

   此当为“同其心而和合为尚”的“价值关联模式”,能够为不同的国家、民族和宗教信徒,提供一个处理国家、社会、个人和群体之间的基本理路。佛教的社会信念在于,通过作为一种共同行为模式的个人修持,经由五戒十善,六度四摄的公共实践和价值规范,可以改善人类的精神景况,通过人的心灵完善而改进人类存在的整个外在情形。

   这似乎就是人间佛教的社会实践宗旨。以佛教术语来表达,就是五戒十善,六度四摄。然而,如何真正做到从“心”开始,展开佛教在人间的价值体系,无疑是围绕着佛教与社会的关系来处理,最后才能臻至心灵净化、世界净化、宇宙净化等若干层次。因为,佛教的社会实践难以局限在心性的、精神的范围,大抵是要从“心”开始,进入“行”的层面,然而再提升到“心”的境界。精神的、价值的认同,仅仅是社会认同的一·个重要层面而已,至于从“心”开始进入行的层面,其中间环节很多,而心一行之整合,应当是佛教信仰得以落实人间的行动逻辑。

   在此人间佛教的关怀模式之中,佛教的社会信念在于,通过作为一种共同行为的个人精神修持,改善人类整体的价值关联方法,并通过人类精神景况的整体改变,而改变人类存在的整个现实的外在情景。为此,佛教之强调心的改造,实际上就是强调了从心的改造,而深入普遍到对于整个社会的改造,最终实现社会的佛化。

在此前提之下,神圣与世俗的二元两分法,非常不适用于佛教的观念与信仰体系。将佛教人间主义刻画为世俗的,大抵是一种误导。由于佛教认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的,他们便以世俗为神圣,通过人心的知识来经验佛性。佛教的超越向度绝非一种“全然的他者”,而是与人性密切相关。严格而论,既然佛性自成,佛心是人性的定义性特征,那么,人心的充分实现便自然导致人性与佛心的体知,而这也就丰富了对于佛性的体知和人们对于社会诸种关系的共识。在佛教思想中,这就建构为超越与内在的能动性整合,驱使我们将佛教的视界刻画为既是人类的,又是宇宙性的,既是个人的,亦是社会的。的确,坚持将佛教的视界刻画为人类宇宙性的,坚持标示人心与佛性、佛性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果,便是伦理与宗教的不可分割性。从佛教的观念和信仰看来,一个人的信仰关怀、道德责任,如果不能延伸到佛心和人心的层面,(点击此处阅读下一页)


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