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方东美:庄子哲学体系

更新时间:2021-07-17 22:39:43
作者: 方东美  
至德内充,玄同大道,妙契无限,为能冥合无待。郭象、向秀曰:……统以'无待之人,遗彼忘我,冥此群异,异方同得。……是故统小大者,无小无大者也。……齐死生者,无死无生者也。……故游于无小无大者,无穷者也;冥乎不死不生者,无极者也。天地以万物为体,而万物必以自然为正。自然者,不为而自然者也。……故乘天地之正者,即是顺万物之性也:御六气之辩者,即是游变化之涂也。……此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。……夫唯与物冥而循大变者,为能无待而常通,岂独自通而已哉?又顺有待者,使不失其所待;所待不失,则同于大通矣:故有待无待,吾所不能齐也。至于各安其性,天机自张,受而不知,则吾所不能殊也。

   郭向注庄,畅言自然浃化原理,逻辑上与庄子主旨“天地与我并生,万物与我为一”,实理无二致也。

   兹请共同努力,击破偏见之硬壳。夫偏见者,深入人心,执去而后悟生,精神上乃得真正之超脱解放。据老子所见,常人无常心,怪挺而自矜。庄子深悟斯旨,故能更进一步,洞察其后果。世间常人,莫不欲他人之同乎己也,莫不恶他人之异乎己也。此种一厢情愿式之想法,使其崇己凌人,贡髙自是。设使他人亦心态一同,则人人争先恐后,天下后果,岂堪设想?庄子有鉴于此,痛人人之私心自用,偏执不化,故倡“丧我“、”复真”,以对治之。是即“齐万物”(齐物论)之功也。实则,此乃中文汉语“齐物伦”之误读。

   如前文所示,“以不平平;其平也,不平。”揆庄子立说之真正动机及本意,乃在于为人类万般个性之天生差别,谋致其调和之道,而和之以大道之无限丰富性,并非化除于漫无的准,意义贫乏之单一性、或表面上之平等性也。是即建设性哲学之批导功能,而出之以超哲学之层次者也。《齐物论》,由章太炎氏依佛家唯识宗立场阐释之,乃是讨论万物之澈底一往平等性。

   其真谛,绝非但从诠表一套对生命万象之平等观,谓一切了无差别云云,所能尽。卒终为论,欲使此一大澈底平等之理想得以实现,必须尽舍一切文字言说之虚妄,一切名言指谓之不妥,以及一切对缘生论之误解;反之亦然,诸执尽舍,真正平等之理想乃现。一言以蔽之,大道无穷,对其充实性、丰富性、与无理性,吾人只合默而识之,深心体会,不可言说故。为建立此种激底平等哲学,须经历三重重要步課:

   第一、“自我”一辞,其意指之暧昧性,必须澄清之,始能决定何者当丧,何者当复;

   第二、语言之为用,固在于藉以探究表相与真实之确定,故必须洞识其性质及其限制;

   第三、实质相待性之理论结构,必须安立而说明之,藉以解决哲学之中诸多根本争论。

   自余现之,“自我”一词,由庄子用来,含五义:

   盖有一、“躯壳之我”,吾人藉以从事物理及生理性质之诸活动,得与外在物质世界相与而交通者也。此肉身躯体之我,乃吾人之大患。为一切诱惑之渊薮,诱致种种欲得与享受,使吾人贪婪无厌,丧尽独立,依赖成性,不可自拔,终陷于奴隶悲惨之境。【老子曰:“吾所以有大患者,为吾有身。”】

   此外,尚有二、“心理之我”,化成意识之种种分殊经验状态,其作用在于对心理兼物理环境之各方面起被动反应。吾人为诸意识状态而析为种种认知兴趣,由之而判为种种经验点滴,更因之而裂为粉碎,无从弥合,以复成一完整之人格总体。

   此外,更有三、所谓古怪之“心机之我”,心机所择对象,范围一定,化作小知间间、与俗情溢溢,处处误推真假,作茧自缚,妄议是非,纠缠不清,谬执得失,不能自拔。凡此一切,皆集结而成“妄我”,“妄我”舍尽,乃登智境。

   除上述三义之外,“自我”一词或指四、自发精神之“本性”,是即理性之大用。

   或指五、永恒临在之“常心”,冥同无限大道之本体前者、庄子谓之“灵台”或“灵府”。章太炎《齐物论释》则谓同“阿赖耶”或“阿陀那”识(AlayaorAdana),“末那”识(Klista-mano?vijfiδna)依之为内在真己,“阿陀那”本身则否。后者庄子或谓之“真宰”,或谓之“真君”,是乃绝对之心体,至髙无上,支配知识界中万物一切者也,或谓之“常心”,是乃永恒之精神本体,唯普遍临在一切心灵之上圣心灵(theInmdamongallminds)始能得识其究竟。章太炎谓之“常心”,同于“阿摩罗(Amfira),或清净无染之佛性。在道家之系统中,则显指广大无限之道性。

   除非在前三义下“妄我”舍尽,无上真己即无从实现。自庄子看来,吾人之必须尽丧小我妄我,乃所以能复其大我真己也。大我真己非他,道本是也。

   兹请探究语言问题。语言固用以确定知识之种种可能法式者也。通常世人皆笃信语言、词谓表达,皆直指真际之诸多层面。然据庄子看来,此种语言之"图标说”,其本身即是一大偏见。庄子于《齐物论》各章节中,扬乎其言之,曰:

   (甲)夫言非吹也。言者有言,其所言者,特未定也。

   (乙)物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。……今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎?其果无谓乎?

   (丙)今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异也》。

   (丁)言辩而不及。乍视之,上引所言,其涵义至难索解。然章太炎之《齐物论释》则甚能明之。

   困难症结,在于素朴实在论之固执独断,常人与批判反省力不足之哲学家,一无幸免。彼等执持万物一切皆真实无疑,盖以物物各具其内在特性,而可藉语言名词描述之者也。此种偏执独断表现之型态有三,兹缕述之,如次:

   一、任何待知事物,可藉某项定义或某组定义,而妥当解释之

   二、任何现象,可藉推溯真因或所涵因果连锁关系,而正确了解之;

   三、任何一组性质,可藉归诸最后实体或潜存实体,而圆满设想之。

   显然,此三种认知方式,皆端賴语言之使用,而语言之本身,复充满种种根本谬误,而应予根除者,例如:“一”可界定为“二之半”,或“零点五之倍”。至于“二”,则势须界定为“一"之倚;至于“零点五”,则势须界定为"一除之以二”。按此乃一套循环定义。结果所致,非使真正之问题论点取消不见,即只合如此这般,循环一大套,而推之不已。岂非以更进一步之未知,以释其所不知?试问定义所坚持之知识妥效性,毕竟安在?甚至此一套循环法于近代号称精确科学之中,亦在所不免。例如爱丁敦爵士(SirEddington)于其名著《物理世界之自然观》讲演集中所示,诚所谓举证历历,斑斑可考者也。

   至于数理逻辑之严格推理,亦陷于同一窘境,其它更岂待多言?在一套依条件语句而形成之演绎系统之中,有效结论,必基于前提,而前提若属已证,则必有其它前提或另一组前提,为之保证。准此类推,以至于“零类”前提。从庄子之眼光看来,古典传统之自明公理说,无非一套逃避论点之方便巧;而“零类前提”云云,更不过只是一套虚美空言,门面话、说说好听而已。同理,庄子之所以驳斥对事物之因果解释,更不待辩而明。观其在在表现一种无穷逆推序列之谬误,可知也,除非掩饰以某项究极自因。按“无因之因”云云,实属虚妄臆测。抑有进者,诉诸实体概念,以求解决知识上之疑难问题,更非正本清源之道。

   何谓实体?其为物也,既不可定诸真实感觉,复无法得诸有效推论。澈首澈尾,特虚妄安立、冒袭推理之名耳!至于如何出此思想窘境,自应有一解难之道,当于下文详之:吾人目前获致另一理据,即庄子所藉以提供一套相待观之理论结构,而足以解决更大之困惑者也。肩使人人执著一种偏见,自以为是,不願他人,则世界将永无宁日。个人与个人争、个人与全体争、全体与全体争,循至天下滔滔者、莫非普遍相争——即普遍之思想战争,勾心斗角。

   凡此一切,归根结底,起因于个人【私心自用】,更由其自我中心,其视己也,乃万物之权衡。世人其异乎己者,皆谬,唯己独是。此种率意妄判是非,.实出于误解自我。唯个体在空间之中,乃一一厘然可分,而在其生存或存在上,抑又彼此互相排斥。设某人为一个体,尤其为一好事者,则极可能处处干涉他人之思想方式。复次,设某人为一区区分析意识,则必难与他人和谐共处、相与犹耳目之不同功也。盖目之分殊功能唯视,耳不与焉。抑有进者,设某人为一小知间间,一切行事云为,动辄宛如一具“心机”,则其人势必尽然摒斥其它一切类似之“心机”,一是而返决诸己,率尔下断。简言之,其为人也,脱诸本心,故丧心病狂耳。庄子有言曰:“未成乎心而有是非,是今日适越而(谓)昔至也。……是以无有为有。”

   夫真我为妄我斲伤之深,盖亦明矣。其唯一补救之道,即求诸本心之健在;心之理性大用,在于能使人人洞见自我中心之陷阱,而免于形成对是非标准之误断也,是故,吾人但凡具有一颗能思之心者,即应当下了悟万物相待性之重要意涵。作为一大哲学基本原理,此种相待观,便有化除一切自我中心偏见、意执、我执之威力,而化为相互了解——通彼我、齐是非也。相待观之要义,庄子畅发之,如下:

   第一、在全部自然界中,即是观之,则物物皆是也;即彼观之,则物物皆彼也。故彼也是也,俱是相待观成I是也因彼,彼也因是,彼是相因故。就彼是相辅相成而言,是即彼也》同理,彼亦即是。

   第二、在人际关系之领域中,凡即个人范围观之,则人人皆是一我,盡人人皆以“我”自称,然同一之人,即他人观之,则人人皆是一他我,而称之为“尔”、"他”。微他我,则此我焉得有?征此我,则他我为子虚,故我也,他我也,本质上,乃存在于一种相待而有之关系中。

   第三、在知识之领域中,我之所言,即我观之,则可谓之曰真。同理,尔或他之所言,即尔或他观之,亦可谓之曰真。故真理,固基于变异之立场:然语其性质,则为相对,而非绝对。我所谓之真者,其理我能识之;尔所谓之真者,其理尔亦能识之;于他人亦然。尔所言之当否,我固可以疑之;反之,我所言之当否,尔亦有权质问。一旦观点变改,立场更迭,则昔之一度为真者,可以变假;昔之一度为假者,可以成真。真也假也,但表程度等别,而非种类不同。至于如何力求融会一切局部相对真理,冥同于一广大悉备之相辅相成系统,而表征于大道无限,庄子曾出以种种论证,其谛听之:既使我与若辩矣:若胜我,我不若胜。若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,'尔果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其暗。吾谁使正之?使同乎若者正之?既同乎若矣,恶能正之?使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之?然则,我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?化声之相待:若其不相待,和之以天倪,因之以曼衍。所以穷年也。何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也、亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也,亦无辩,忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。

   职是之故,实质相待性系统,乃一包举万有、涵盖一切之广大悉备系统,其间万物各适其性,各得其所,绝无凌轹其它任何存在者;同时,此实质相待性系统,复为一交融互摄系统,其中一切存在及性相,皆彼是相需,互摄交融,绝无孤零零、赤裸裸,而可以完全单独存在者;复次,此实质相待性系统,更为一相依互涵系统,其间万物存在,均各有其内在之重要性,足以产生具有相当价值之效果,进而影响及于他物,而毕竟对其性相之型成而有独特之贡献者,抑有进者,在此系统之中,达道无限,即用显体,而其作用之本身,则绝一切对待与条件限制,尽摄一切因缘条件,至于纤微而无憾,然却初非此系统之外之上之任何个体所能操纵左右者也。

   尤其人类之个体生命,在未进人此无限系统之前,必先备尝种种限制、束缚与桎梏。今妄我既丧,并其在思想方式与语言使用方面之种种偏见妄执而尽超脱之;更藉参与此达道之无限性,吾人自可当下重新发现圣我之本真面目,于是豁然了悟:此不可言说、不可究诘之根本原理,在无限界中巍然屹立,唯其无限,故能完全摆脱一切循环定义与条件语句之虚妄构划及其限制。由此实质相待性系统所表现之诸特色,吾人遂径可契会庄子“万物与我为一”之最后结论:“故其好之也一;其弗好之也一,其—也一;其不一也一。其一与天为徒;其不一与人为徒。天与人不相胜,是之谓真人。”(“天”之为言,犹斯宾诺萨所谓创造、能生之自然)“真人”者,“与造物者为人,而游乎天地之一气。”

   且夫庄子之欲令孔子大弟子颜回改宗真正道家,岂戏言哉!颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通!”最后,庄子终于完成其道齐万物之宏图,使无生物、有生物、人类、心灵、精神等一是皆齐同于无限,无限者,即天道,弥贯万有,无乎不在,于以揭示一大真理;万般个性澈底一往平等,乃自然浃化所锡至福也。《庄子》第十七章《秋水篇》发挥一套形上学理论,藉明万物,如小大、有积无积、内外、心物、彼我,……一往平等,终无差别。其论平等性,实澈底之至。将举凡一切基本差别,如变常、时间永恒、善恶、贵践、正谬、有为无为、有无、死生……等,统化为“休乎天钧”,“道通为一”。此种“道”齐万物之方式,乃是一桩齐同万物于精神升扬之伟大运动,神乎其技,奏演于深不可测之玄境者也。自余观之,斯乃精神民丰之形上意涵,举凡其它一切方式之民主,其丰富之意蕴,胥出乎是!

  

  


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