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陈来:朱子论羞恶

更新时间:2021-07-07 15:44:14
作者: 陈来 (进入专栏)  

   问:“‘满腔子是恻隐之心’,如何是满腔子?”曰:“满腔子,是只在这躯壳里,‘腔子’乃洛中俗语。”又问:“恻隐之心,固是人心之懿,因物感而发见处。前辈令以此操而存之,充而达之。不知如何要常存得此心?”曰:“此心因物方感得出来,如何强要寻讨出?此心常存在这里,只是因感时识得此体,平时敬以存之,久久会熟。善端发处,益见得分晓,则存养之功益有所施矣。”又问:“要恻隐之心常存,莫只是要得此心常有发生意否?”曰:“四端中,羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时,而强要憎恶那人,便不可。如恻隐,亦因有感而始见,欲强安排教如此,也不得。如天之四时,亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来,不知如何寻。到那阳气发生万物处,方见得是春耳。学者但要识得此心,存主在敬,四端渐会扩充矣。”

   见是感的途径,感在这里称为物感,更为周全。恻隐之心、羞恶之心都是由物感而发见,物是外物,感是感动,被感的对象是性理。性理受感后而有回应,这是应,应即发见为情。这里涉及存心的问题。因物感而发见的恻隐羞恶之心,是否要操而存之?照朱子的思想理路,四端都是因事而发,因有感而始见,而不能说四端之心平时即存于心中。因此存养功夫应当是以主敬存之,就发见处体认心体。

   光祖问“四德之元,犹五常之仁,偏言则一事,专言则包四者”。曰:“元是初发生出来,生后方会通,通后方始向成。利者物之遂,方是六七分,到贞处方是十分成,此偏言也。然发生中已具后许多道理,此专言也。恻隐是仁之端,羞恶是义之端,辞逊是礼之端,是非是智之端。若无恻隐,便都没下许多。到羞恶,也是仁发在羞恶上;到辞逊,也是仁发在辞逊上;到是非,也是仁发在是非上。”问:“这犹金木水火否?”曰:“然。仁是木,礼是火,义是金,智是水。”(贺孙)

   问:“仁何以能包四者?”曰:“人只是这一个心,就里面分为四者。且以恻隐论之:本只是这恻隐,遇当辞逊则为辞逊,不安处便为羞恶,分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面,便也不知羞恶,不知辞逊,不知是非。譬如天地只是一个春气,发生之初为春气,发生得过便为夏,收敛便为秋,消缩便为冬。明年又从春起,浑然只是一个发生之气。”(节。方子、振同。)

   仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐,便无生意,便死了;羞恶固是义,当羞恶而无羞恶,这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊,是非而失其是非,心便死,全无那活底意思。

   问:“何谓恻隐?”曰:“恻,恻然也;隐,痛也。”又问:“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心,何也?”曰:“指其动处而言之,只是羞恶之心。然恻隐之心必须动,则方有羞恶之心。如肃然恭敬,其中必动。羞恶、恭敬、是非之心,皆自仁中出。故仁,专言则包四者,是个蒂子。无仁则麻痹死了,安有羞恶恭敬是非之心!仁则有知觉,痒则觉得痒,痛则觉得痛,痒痛虽不同,其觉则一也。”

   这几段,都是从四德论整体关联的角度立论,从仁之生意贯穿四德及其流行而言。在这个意义上,羞恶是仁发在羞恶上,羞恶是恻隐遇到不安处,羞恶也是生意的一种表现。同时,朱子强调四端的“里面”有一个动的、醒的、活的生意,流行于四端之中,隐贯在四端之后。前面提到的所谓先于恻隐羞恶的爱底心,也只有在这个意义上,才能成立。

   羞恶问题在伦理学理论上的探讨较少,近代以来在西方哲学中只有舍勒从价值情感的现象学方面作过研究。虽然舍勒也谈过“羞感作为身体感觉与厌恶和反感”,但舍勒主要关注的是性羞感。故其理论与孟子以来儒家讨论的羞恶问题距离较大。

   三、有羞恶其不当羞恶者

   与孟子相比,朱子所理解的恻隐、羞恶(四端)有两种意义。一为狭义的,一为广义的,狭义的四端是指性理直接发出、全然而善的情,如孟子所说者。广义的四端则是指虽由性理发出但并非全然而善的情,有中节有不中节。在朱子学中,情之所以由性理发出但并非全善,主要是引入了气的作用,四端的这两种分别是理学心性思想发展的需要。

   首先,朱子认为义德和人所禀受的金气有关:

   义属金,是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得,自然有裁制,便自然有羞恶之心。礼智皆然。

   朱子从气禀人性论的角度对人之四端的先天差别作了分析:

   “‘天命之谓性’。命,便是告札之类;性,便是合当做底职事,如主簿销注,县尉巡捕;心,便是官人;气质,便是官人所习尚,或宽或猛;情,便是当厅处断事,如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命之与气质,亦相衮同。才有天命,便有气质,不能相离。若阙一,便生物不得。既有天命,须是有此气,方能承当得此理。若无此气,则此理如何顿放!天命之性,本未尝偏。但气质所禀,却有偏处,气有昏明厚薄之不同。然仁义礼智,亦无阙一之理。但若恻隐多,便流为姑息柔懦;若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者”。

   朱子人性论有两个要素,一个是性理,一个是气质。仁义礼智人人全具,无所阙欠;气质之禀,则昏明厚薄不同。由于气禀昏明不同,使得性理的发见有所不同,有偏有全。气禀的这种影响不是对一个人感应某事的影响,而是对于此人个性整体的影响。

   气禀不仅有昏明的不同,也有偏重的不同:

   人性虽同,禀气不能无偏重。有得木气重者,则恻隐之心常多,而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发;有得金气重者,则羞恶之心常多,而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德,五性全备,然后中正而为圣人也。(闳祖)

   禀得木气重则恻隐之心多,禀得金气重者羞恶之心多。禀得一种气重的结果有二:一是堵塞了其他气禀,或导致其他气禀的不够,从而造成四端中只有一端突显,其他诸端塞而不发。二是人偏禀一种气的结果,使得此人情之发见多偏而不中,过或不及,如“若恻隐多,便流为姑息柔懦,若羞恶多,便有羞恶其所不当羞恶者”。

   “好仁、恶不仁,只是利仁事,却有此二等,然亦无大优劣。只是好仁者是资性浑厚底,恶不仁者是资性刚毅底;好仁者恻隐之心较多,恶不仁者羞恶之心较多。圣人之意,谓我未见好仁、恶不仁者”。

   曰:“它原头处都是善,因气偏,这性便偏了。然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶,都羞恶而无恻隐,这个便是恶德。这个唤做性邪不是?如墨子之心本是恻隐,孟子推其弊,到得无父处,这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”(夔孙)

   如果一个人禀得金气少,则羞恶之心较少,甚至无羞恶之心,这是一个极端。而如果一个人禀得金气偏重,则羞恶之心偏多,甚至使得无恻隐恭敬是非之心,这是另一极端。朱子认为这都是气禀对人的四端之发的影响,甚至把这种偏重称为恶德。

   如果不论气禀的作用,只就四端之发而言,则朱子认为在人的实际生活中,四端之发有偏差。以义之发来说,当羞恶而不羞恶,不当羞恶而羞恶,这类现象相当普遍:

   又问:“若指动言仁,则近禅。”曰:“这个如何占得断!是天下公共底。释氏也窥见些子,只是他只知得这个,合恻隐底不恻隐,合羞恶底不羞恶,合恭敬底不恭敬。”又问:“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非?”曰:“然。”(节)

   人于仁义礼智,恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者,须当日夕体究,令分晓精确。此四者皆我所固有,其初发时毫毛如也。及推广将去,充满其量,则广大无穷,故孟子曰:“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐,当羞而不羞,当恶而不恶,当辞而不辞,当逊而不逊,是其所非,非其所是者,皆是失其本心。此处皆当体察,必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。(广)

   这类有关四端之发的现象,用《中庸》的语言来说,就是四端之发有中节者,也有发而不中节者,因此朱子说:

   恻隐羞恶,也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐,不当羞恶而羞恶,便是不中节。(淳)

   且如恻隐、羞恶、辞逊、是非,固是良心。苟不存养,则发不中节,颠倒错乱,便是私心。(道夫)

   以其本体言之,仁义礼智之未发者是也……以其用处言之,四端之情发而中节者是也。

   这就涉及四端有狭义者和广义者之分的问题了。认为恻隐等四端有不中节者,是把四端观念抽离于《孟子》文本,将之理解为广义的情感念虑,包含善和不善者。这是符合道德生活经验的。如母亲对子女之爱,出于性理之自然,但往往有姑息溺爱之过。当然这不是因为母亲禀受木气偏重,而是出于母性的先验本能,这种母性的本能只是对子女而发,并不是对所有人常发慈爱恻隐之心。这说明朱子气论的解释并不全然合理。但母亲对子女的溺爱证明四端之发确实有发而不中节者。

   “凡有四端于我者,知皆扩而充之”,只是要扩而充之。而今四端之发,甚有不整齐处。有恻隐处,有合恻隐而不恻隐处;有羞恶处,又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛,而却不爱百姓。呼尔之食,则知恶而弗受;至于万钟之禄,则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。(夔孙)

   以梁惠王为例,他不忍于杀牛,是合宜的恻隐。但他不爱百姓,则是合当恻隐而不恻隐。羞恶亦然。这种不善之发,就是“不整齐处”。

   人只有个仁义礼智四者,是此身纲纽,其他更无当。于其发处,体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊,日间时时发动,特人自不能扩充耳。又言,四者时时发动,特有正不正耳。如暴戾愚狠,便是发错了羞恶之心;含糊不分晓,便是发错了是非之心;如一种不逊,便是发错了辞逊之心。日间一正一反,无往而非四端之发。(方子)

   中节与不中节,这里说为正与不正,意味四端之发,有正与不正,不正者是发错了四端之心。

   问:“程子曰‘天下善恶皆天理’,何也?”曰:“恻隐是善,于不当恻隐处恻隐即是恶;刚断是善,于不当刚处刚断即是恶。虽是恶,然头若无这物事,却如何做得?本皆天理,只是被人欲反了,故用之不善为恶耳。”(必大)

   这就明确说明,不中节的恻隐是恶,不中节的羞恶是恶,而不是善,只有中节的恻隐羞恶才是善。这样一来,使得理学对四端的现象学分析就细致多了,也合乎道德实践的实际。以中节的观念来分析四端,在朱子思想中虽然讨论并不很多,但也是明确的。所以韩国历史上朝鲜时代的朱子学家很重视“四端亦有不中节”的问题。

   吕德明问“人心、道心”。曰:“且如人知饥渴寒暖,此人心也;恻隐羞恶,道心也。只是一个心,却有两样。须将道心去用那人心,方得。且如人知饥之可食,而不知当食与不当食;知寒之欲衣,而不知当衣与不当衣,此其所以危也。”(义刚)

   朱子认为,心为人之知觉,人的一切思维活动都是心之所发,出入无时,千思万虑,这是心的神明不测之处。但是“虽皆神明不测之妙,而要其真妄邪正又不可不分耳”。就是说必须区分知觉中的真妄邪正。显然,从伦理学的角度看,人的意识活动其内容不是全部合乎社会要求的道德原则。既然按照朱子哲学的规定,心亦指人的具体意识,因此善的意念思虑是心,不善的意念思虑也是心,所以说心有善恶、有邪正。

   道心人心的观念在朱子是比较清楚的。合于道德原则的知觉是道心,专以个人情欲为内容的知觉是人心。道心指道德意识,人心指感性欲念。无论如何,道心人心都是人的知觉之心,所以“如人心惟危,道心惟微,不成只道心是心,人心不是心!”按照这个思想,严格地讲,狭义的四端即中节全善的四端属于道心,而广义的四端就不能说都是道心了。若不加区别而一般地讲,也可以说恻隐之心、羞恶之心都是道心:

人自有人心、道心,一个生于血气,(点击此处阅读下一页)


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