返回上一页 文章阅读 登录

李雪涛:轴心时代:哲学概念的社会学诠释

更新时间:2021-07-05 13:21:59
作者: 李雪涛  
这样的讨论尽管能丰富轴心时代的内涵,却改变了雅斯贝尔斯观念的初衷。因为规范性的要求常常与实证性(所谓描述性、解释性)的命题相反,实证性一般主张对事实进行描述。

  

   对轴心时代理论的批评主要来自两个方面:其一是研究埃及历史的文化人类学家艾蕾达·阿斯曼(AleidaAssmann,1947- )和作为埃及学家的扬·阿斯曼(JanAssmann,1938- )夫妇。他们认为雅斯贝尔斯的理论试图以牺牲多元性的代价来实现统一,并且过于忽视轴心时代之前的埃及世界。他们认为雅斯贝尔斯实际上倡导了一种新的排他主义。其二是以犹太裔的德国哲学家、古典学家硕特兰德(RudolfSchottlnder,1900-1988)为代表的学者,他们认为,轴心时代的立场就是排他主义,即重建希腊与犹太—基督教文明之独特性的排他主义。

  

   罗哲海此文的目的并非质疑用社会学方法研究轴心时代取得的成果,以及对轴心时代的诸多挑战进行哲学的回应,而是要重提雅斯贝尔斯思想的规范性本质。也就是说,在罗哲海看来,轴心时代是雅斯贝尔斯对人类古代历史“应然”(Sollen)的总结。轴心时代的思维与现代思维并不能完全画等号,他认为唯有通过主体间性重构的“新古典”现代性,才能真正充分实现轴心时代的突破。正是基于轴心时代引起的一系列的激烈讨论,才使得罗哲海认为,不论是在内容上,还是在结构上,轴心时代的真正“突破”并没有完成,他认为随着时代的发展,轴心时代理论理应转变为一种现代性理论,而源自艾森斯塔特的“多元现代性”可谓是对这一理论最具影响力的阐发。

  

   四

   轴心时代究竟是历史学家的领域,还是哲学家抑或社会学家的领域?二0一五年十一月二十七日,我在北京大学参加中德高等研究院组织的题为“传统与现代”的研讨会,做了有关雅斯贝尔斯及其轴心时代的报告。弗莱堡大学的德国近代史教授莱因哈特(WolfgangReinhard,1937- )认为,雅斯贝尔斯的轴心时代理论只是作为理论现象而从来就没有作为历史学的实证现象而存在。他在提问的时候特别使用了Konstrukt一词,认为不论是韦伯的新教伦理和资本主义精神,还是雅斯贝尔斯的轴心时代,都是为了描述一个历史现象而臆想出来的一种观念。之后,莱因哈特寄给我他二00八年七月在埃尔福特的马克斯·韦伯研究院(DasMax-Weber-Kolleg)做的有关轴心时代的发言提要,这篇题为《轴心断裂》(Achsenbruch)的文章从根本上解构了轴心时代的观念。

  

   如果我们从雅斯贝尔斯的实存哲学出发的话,就会知道,他的《论历史的起源与目标》实际上是一部哲学著作。“起源”(Ursprung)对于我们来讲是主客体没有分裂之前的存在(Sein),而历史对我们来讲仅仅是“现实存在”(Dasein),这一基本状态其实是为我们的存在(Für-uns-Sein):这在雅斯贝尔斯的哲学中被称作“现象”(Erscheinung)。正是通过这个现象我们可以清楚地意识到起初那未被分裂的东西—某种超越现象而存在的东西。雅斯贝尔斯认为,正是在轴心时代,人们在不同的地区开始意识到那未分裂的整体存在。雅斯贝尔斯有时称之为“人之存在”(Menschsein)或直接称作“人性”(Menschlichkeit)。有关这一点,同样作为哲学家的罗哲海认识得很清楚。

  

   轴心时代的概念出現之后,一直存在“泛”轴心时代化的倾向,除了不断有人宣称第二轴心时代(z w e i t e A c h s e)已经到来,也有诸如托尔佩一样,认为雅斯贝尔斯所论述的轴心时代仅仅是“道德轴心时代”,人类历史上还应当包括“物质”和“精神”的轴心时代。而托尔佩继承他老师的观点,认为“道德轴心时代”主要是世界性的人类宗教形成的年代。他认为雅斯贝尔斯提出的轴心时代概念集中关注人类智力和道德发展的后果,与这一时期的其他方面几乎没有关系:“雅斯贝尔斯关注中国、印度、古巴勒斯坦和希腊的宗教智识发展,认为多地的发展态势在世界观上有某种共通的姿态,孔子、乔达摩·悉达多(佛陀,或‘开悟者)、犹太先知和希腊哲学家均对现世提出了新的怀疑并试图以此对现世加以批判。”(p. 8)实际上这两者是无法等同起来的。轴心时代使得原本各自独立发展的文化突然改变了方向,产生出一个具有世界史向度的早期启蒙纪元,并且通过反思和超越性,人类的思想不再为实体性和生命的局限性所限制。尽管雅斯贝尔斯在他的哲学中提出了一种“超越意识”(Transzendenz-Bewu?tsein),但他与传统的宗教一直保持着距离。他认为教义体系似乎是信仰的监狱,而理性具有彻底的开放性,因此它不可能接受某一具体的信仰和传统的权威。

  

   托尔佩认为,雅斯贝尔斯赋予欧亚“世界宗教”特权,而无视其他地区土著的传统(p . 31),这其实恰恰没有理解轴心时代的真正含义,因为按照雅斯贝尔斯的看法,世界历史在三个不同的地方实现突破,这一点本身就是对所谓西方历史特权的彻底解构。

  

   至于为什么要读《三个轴心时代》,戈尔斯基(PhilipGorski)在他的书评中提到两点:一是对于那些想知道最近有关经济和社会历史的工作如何影响历史社会学的常识的人来说,托尔佩编织了一个引人注目的新叙述;二是因为它在社会学中普遍存在的对人类历史的悲观看法和经济学特有的更为乐观的观点之间寻求平衡。因此,说句不客气的话,在这本书中,轴心时代仅仅是一个引起公众注意的“噱头”而已(实际上,这本书如果被称作“理解人类历史的三个维度”,可能会更恰当一些)。并且在此书的英文书名上,作者玩了三个M头韵(alliteration)以及al尾韵(rhyme)的修辞游戏。其实这第三个时代被命名为“精神”(mental)显得牵强。因此有的书评认为,这部书应当归在“后轴心时代”的范畴(latteraxial-agegenre)。

  

   托尔佩有关轴心时代的这部新著,实际上是接续了美国社会学、宗教学的传统,对雅斯贝尔斯的哲学概念进行的社会学化拓展尝试。尽管知识迁移(transfer of knowledge)为不同学科方法的借用提供了理论的基础,但不论何种迁移,首先都要弄清楚概念在原有脉络(c o n t e x t)下的根本意义。我认为,只有从哲学的角度才能通过伽达默尔(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)所谓“自我置入”(Sichversetzen)的方法去理解雅斯贝尔斯的轴心时代观念。唯有在此基础之上才能实现对理论的发展和创造。

  


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/127309.html
文章来源:读书 2021年6期
收藏