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邓安庆:“道德性”与“伦理性”在康德实践哲学中的张力结构——哈贝马斯《再论道德性与伦理性的关系》之批判

更新时间:2021-07-02 16:01:15
作者: 邓安庆 (进入专栏)  
因此,一项绝对必然性的约束性法则,出于而不是“符合”什么样的规定根据,才是道德性的,这才是康德的主题。道德性这个标准不再是一般地符合理性,而是表述为这样的问题:出自纯粹实践理性的规定根据的法则,为何作为自由的法则,能够自动是实践的,所以,康德把他考察的范围限定在:道德法则之有约束力的规定如何要在“一种可能的纯粹意志的理念和原则”[13]中去寻找。严格地说,在康德这里,道德性的标准在于一项法则是不是自由的法则,而不是简单地看其是否合乎理性。

  

  

   而哈贝马斯转述的标准,简直就是离谱的说法:“道德的行动规范之合乎理性,在于它们因为符合所有相关者的利益而具有普遍有效性”,这跟康德毫无关系。众所周知,康德的“道德”拒绝任何利益的考虑,更不可能从是否合乎所有相关者的利益来判断是否具有普遍性。康德的道德法则是出于纯粹理性的自我立法,它的普遍有效性的根据,在于先天立法的伦理法则之纯粹性和先天性,跟任何利益都无关,否则哈贝马斯怎么又会在接下来的第二节赞同黑格尔“把康德的理智世界(Welt des Intelligiblen)从空间和时间的彼岸拉回到历史时间和社会空间之中”这个说法。这个“理智世界”之所以属于“彼岸”“超验世界”,原因在于,道德立法的主体(理性存在者)是其人格中的“纯粹实践理性”在立法(因此才具备作为超感性的“理智世界”之成员的资格),因而是“本体的人”在为“既是感性的也是理性的”“现象中人”立法,超感性世界的纯粹“人格”在“理念”上构成了一个所谓的“道德王国”,这是一个“超感性世界的超验理念”,才使得人们认为康德的“道德”纯粹得“不食人间烟火”。道德立法如果其“立法根据”掺杂了任何经验的、感性的、情感的、利益的因素,甚至从人类学借用了任何关于人性的经验知识,都不能保障其“道德性”,因为这样的规范不可能是自由的法则,从而不能保障它对于所有理性存在者具有普遍适用性或有效性。许多人批评康德的这种普遍主义要求,但是我们设想一下,一个道德性的法则,如果没有普遍适用性,哪来的规范有效性?只对一部分人实用,或者只是对某些人的特殊情境下的条件才适用,就完全与康德揭示的道德规范作为义务而体现的“绝对必然性”相矛盾,因此,根本就不是真正的道德,而只可能是聪明的算计。如果这样,一种伦理生活世界就被彻底摧毁了。任何伦理的或道德的规范,如果要能构成一种合法的和合道德性的规范秩序,这种规范性就必须具有规范的有效性或者说普遍适用性。所以,在自我确立这种规范(自我立法)时,必须排除任何利益的考虑是道德的基本要求。

  

   道德的普遍有效性本身不是从康德开始才强调的,它是人类伦理生活的必然要求。柏拉图在讲伦理起源的神话时,就讲到了当宙斯把“正义”和“羞耻”作为“礼物”赐予必须过城邦生活才能存在的人类时,特别强调,这种礼物必须每个人都拥有,没有的人“必须处死”,因为他们将是“城邦的祸害”,使得城邦共存的秩序根本不可能。[14] 罗尔斯在设置现代社会正义时,也是要求规则的制定者必须在“无知之幕”情况下,也即排除对自身利益的考虑。所以,康德的“道德自律”强调在进行道德立法时,必须排除任何“质料性的规定根据”而主张“形式主义的立法原理”,这是整个《实践理性批判》对这个“立法程序”的系统证明,根本不存在哈贝马斯说的“符合所有相关者的利益而具有普遍性”。康德自己的说法是“每一个理性存在者”,康德甚至强调道德的普遍适用性,不能只适用于地球上的人类,而且包括其他天体上的“理性存在者”,包括那些诸如天使之类的“纯粹理性存在者”,他们根本不需要考虑任何利益问题,又怎么可能是“符合所有理性存在者的利益而具有普遍性”呢?

  

   三

  

   这里我们必须更深入一步讨论康德式道德性立法的核心问题。从“定言命令”来讨论康德的“自律”或“自主性”(Autonomie)概念当然是对的,因为这是所有规范之有伦理性和道德性的最终标准。可以说,康德成熟时期的道德哲学著作几乎都是围绕这一核心而展开论证的,我们很难理解哈贝马斯为什么说康德“放弃了对这条基本法则的繁琐论证”。

  

   康德第一部系统阐释其伦理思想的名著Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(《道德形而上学奠基》)是围绕“绝对命令”这一基本法则展开论证,这是非常明显的。该书的“前言”阐明了康德的“伦理学”概念,这是源自斯多亚派在近代欧洲一直流传下来的带有拉丁语传统的伦理学概念,使得康德既用德语Sitte保留了古希腊的“良好习俗”的古韵,又以德语moralisch(道德的)这个评价性的词语,延续了拉丁语moralis在近代实践哲学中的变易,从而康德对定言命令的论证,保留了“伦理”与“道德”之间的一种历史的张力,由于大家受黑格尔的误导,把这一张力关系给遮蔽了,于是,包括哈贝马斯在内的许多哲学家,都未能真正理解康德关于定言命令之论证的关键。

  

   伦理的和道德的法则作为“自由的因果律”,以“定言命令”为形式,也就是要落实为“伦理”“义务”的形式,“义务”是一种必须履行的“绝对命令”,我们都能理解这一点,但对于一个必须履行的“定言命令”为何又是道德主体的主观意抉的自由之表达,到康德为止,很少有理论加以了透彻的证明。因此,康德的证明,就上升到了近代哲学的核心课题上,必然要履行的命令为何是自由的,康德将此概括为“绝对命令”的一项基本法则:“要如此行为,使得你的意志的准则在任何时候都能够同时成为一条普遍的立法原则。”[15] 这也是康德在《道德形而上学奠基》第二章作出的结论,第二章的标题是“从通俗的道德哲学过渡到伦理形而上学”。所谓“通俗的道德哲学”就是以沃尔夫为代表的普遍实践哲学那样的“通俗伦理的世间智慧”(populäre sittliche Weltweisheit),这种哲学虽然超越了第一章的“普通的伦理理性知识”(gemeine sittliche Vernunfterkenntnis),但与这些伦理知识一样,并不能为“伦理”的“伦理性”提供一个标准,以阐明“伦理性”既是一个“绝对命令”之义务,又是完全基于自由意志的立法。所以,第二章作为整本书的核心,通过绝对命令式加以阐明:“意志的自律作为伦理性的最高原则”(als oberstes Prinzipien der Sittlichkeit)、“意志的他律作为所有非真正的伦理性原则的源泉”(als der Quell aller unrechten Prinzipien der Sittlichkeit)。可见,康德在第一章论证的“伦理形而上学”要“先行确立”起来,就是要论证通过定言命令公式来确立这个标准的重要性,因为无论是普通的伦理理性知识,还是那些基于实用理性的通俗道德哲学,都没有确立这个标准,从而不能阐明伦理与道德的本质特征。如果能作出一个有效的道德判断,这个“标准”也不是像哈贝马斯说的那样,“自动地产生于先验哲学的语言的语法之中”,而是艰难地从伦理理念的纯粹先天立法原理来确立伦理道德的伦理性标准,并强调先天立法的“伦理法则”对理性存在者确立“应该如何行动”的“先行立法”具有规范有效性。但“道德性”与“伦理性”表现的问题域是不一样的:“道德性(Moralität)存在于一切行动与立法的关系中……但是,这种立法必须能在每一个理性存在者自己身上发现,并从其意志中产生”[16]“道德性是行动与意志自律的关系,这也就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。与意志自律能够共存的行动,是允许的,不能与之一致的行动,是不允许的。”[17]

  

   在充分证明了这一标准之后,康德强调还要“从伦理形而上学过渡到实践理性批判”,实际上是要进一步从“纯粹实践理性”来证明一种道德性的立法,要遵循一种“程序”:从道德意识的“理性事实”出发,如何清除立法主体意志中的所有质料性因素作为道德法的规定根据,而要采取形式主义立法原理,才能确立一种既具有绝对必然性又是自由的道德法则。因此,这一论证在康德这里是非常繁琐的,甚至最终借助于“道德神学”才彻底地证明了出于纯粹理性的道德法则为何能够自动地是实践的这一重要课题。

  

   《伦理形而上学》又采取了一个新的论证方式,即伦理性与道德性相对的方式来证明。这在上文已经指出过了。我们确实理解不了哈贝马斯为何会说康德“放弃了对绝对命令的基本法则的繁琐论证”,但从他对康德道德性的阐明中,暴露出他对康德论证思路的关键点缺乏意识,这一方面的原因,我认为是由于受黑格尔误导而对康德论证思路中一直存在着的伦理性与道德性张力的无意识,他过于自信地认为他与阿佩尔的“对话伦理学”是对康德的发展,认为康德伦理学是道德主体的“独白式”的理性立法,而他的伦理性发展为在所有利益相关者之间的协商对话。但实际上,正如德国许多康德专家都看到的那样,他通过“协商对话”达成“伦理共识”的“立法程序”跟康德几乎没有关系。康德的道德性立法在伦理性和道德性的张力中,核心是要解决个人准则的主观性与普遍伦理法则相一致。因此,个人意志立法的原则,“不是同利益相关者”的“意志质料”相一致,而是与“所有理性存在者”之“意志的法则”相一致,这里如果说有“对话”的话,是理性主体作为“本体的人”同包括自己在内的现象中人的情志之对话,如果我们每个人的主观准则都能与一个可能的普遍法则相一致,就是道德的,否则我们不能按照任何别的准则采取行动,我们主观准则的道德性判准,始终不管其他利益相关者是否同意,而在于与每一个理性存在者可能的主观准则是否相容。因此,自律的同时,是通过与所有理性存在者的情志对话而消除自己的主观性而参与普遍立法。

  

  

   为了便于比较,我们看看哈贝马斯可普遍化原则(U)和程序化原则(D)的内容:

  

   (U):每个有效的规范必须满足如下条件,由于为了满足每一个人的利益而普遍地遵循每个规范所可预见到的后果和附带后果,要能够为所有相关者无强制地(zwanglos)予以接受。

  

   (D):每个有效的规范,要能够获得所有相关者的同意,只有当这些相关者参与到一场实际的对话之中才有可能。[18]

  

可见,哈贝马斯对话伦理学的两个基本原则实际上将康德严格区分的各种规范的层次性:伦理法则、道德的法则,规范、规则、准则、法则及其合法性的伦理性法权规范和道德性的德性规范等区分,以及建立在这种区分之上的义务性要求的区分,统统打回到康德之前的混沌之中了。对于哈贝马斯孜孜以求的利益相关者之间的协商性共识,根本不会出现在康德的“道德性观点”中,因为这些恰恰是一个道德的立法者为自己立法时必须清除的质料性内容。反之,在康德的视野中,如果我们在考虑到道德规范的有效性问题时,不能放弃每一位参与者的利益考虑,而去设想遵循这一规范可能出现的后果和附带后果,那么最多只能出现“他律”,而不可能是自律的规范。自律的规范之所以被称为“道义论”而与后果主义相对立,就是康德将对后果的考虑置于“质料性的规定根据”而予以清除。因此,如果真的是想确立一项道德性的有效规范,其“立法程序”决不可能是哈贝马斯诉诸的“协商对话”,在我们出现了道德冲突的每一个场合,只要我们参照一下伦理生活中的经验,谁能相信,道德冲突能在协商对话中解决呢?哈贝马斯在这一点上显然是倒退到康德之前的契约论立场了,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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