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邓安庆:“道德性”与“伦理性”在康德实践哲学中的张力结构——哈贝马斯《再论道德性与伦理性的关系》之批判

更新时间:2021-07-02 16:01:15
作者: 邓安庆 (进入专栏)  
康德直接用Moral来表示它。我们要再次强调一下,Moral在康德这里,仅仅是其伦理学的一部分,且并不是一种行动规范。[6] 不仅康德用Sittenlehre表达“伦理学”,费希特、施莱尔马赫和黑格尔也都如此。“伦理”作为习俗风尚是一种描述性的“理性事实”,伦理学则是基于这些“理性事实”而对它们(Sitten)是否具有真正“伦理性”的反思,从而建构出构成“好的伦理风尚”的伦理性原则。在古希腊具有“伦理性”的伦理原则是正义或友爱,因为只有它们才是人类在城邦中共存的纽带,人类的本性只能过城邦生活。因而“伦理原则”首先构成规范性的制度,“伦理原则”就是由伦理之理念而落实为规范性基础的“伦理法则”,它是城邦礼法的“合法性”基础,政治哲学(古典政治学)就是这个层面上的规范性学说。由伦理法则来规范个人的行动,就出现了古典的“德性”和现代的“道德”。在这个层面上,“伦理性”转化为“道德性”,是对作为个人德性品质和道德规范之是否具有伦理性的评价标准。因此,康德所谓的“伦理性”与“道德性”不分,是在“伦理性”作为先天立法的伦理法则成为个人行动之“应该性”的评价标准意义上,也就是“道德性”意义上是一致的,而且不分的。但伦理性作为先天立法的普遍伦理法则,规范城邦(现代转化为整个“公共领域”)礼法制度的“合法性”根据,即外在自由共存的理由;而“道德性”作为个人行动(康德更细致地把“行动”作为“法学”的规范对象,而道德性的规范对象为“个人的行动准则”)的规范基础,在此进一步细分的意义上,它们又是相分甚至对立的。“德性”是“道德性”领域内的个人品质能力,它体现为个体理性能够为行动准则立法,而不是为行动立法,因而是安顿个体内在的自由。在此意义上,康德的“伦理性”是对应于古希腊的含义的,而“德性”则是对应于现代道德性的。古希腊的“德性”是自然主义的,是人在一个由“伦理理念”构建的城邦生活中尽已之性把自己的品性塑造到完善、最佳(卓越)的能力,以便让城邦成为最好的城邦,自己成为最好的自己,由此实现人生最终目标——幸福(well-being)——的能力,而康德的“德性”是在道德立法(为主观准则立法)意义上的自律或自主的品质,其核心是让自己理性上自由意愿的行动准则能够与普遍有效的伦理法则相一致,从而成为普遍立法原则的能力。因此,伦理性是城邦生活(共同存在、公共领域之制度)的原则(基础、起点),而德性是个体自我造就的品质(个性存在)。在此意义上,“伦理性”(Sittlichkeit)不能像英文那样翻译为“伦理生活”,准确地说,是“伦理生活”得以可能的构成性伦理原则及其伦理秩序。“伦理生活”作为一种描述性概念使“伦理性”失去了其对生活本身的批判潜能和生存方式之建构的本性。

  

   因此,仅就概念的翻译而言,“道德性”不能简化为“道德”,它是运用先天“伦理法则”在为自己的“行动准则”立法时的批判反思性和评价性概念,因为一个日常的伦常规范、礼法是否真是具有道德性的规范,不能由社会风俗本身来决定,也不能由政治权威和日常意见来决定,而是由合乎天道人情的理性标准决定。而“道德性”(Moralität,morality)就是这样的标准,从康德严格的语用学看,在用作一般外在行动立法时,它是与“伦理性”同义的,区别只在于“伦理性”更强调伦理法则是纯粹的、是由伦理理念(概念)“先天”规定的立法原理,而“道德性”依然是在面对生活世界的实践行动时进行“先验”立法的原则,它必须考虑一个先天立法的伦理法则在何种可能性条件下具有普遍适用性——即“是否行得通”的问题。“道德性”在落实为对个人“行动之准则的”立法时,却是与“伦理性”相对的概念,康德虽然只偶尔两次使用了“意志的伦理性”(die Sittlichkeit des Willens),但就个人意志的主观准则与所有其他理性存在者行动准则之相互一致的关系而言的,这就是行动准则的“道德性”(Moralität)。由此可见,康德非常严谨地区分出公共规范之伦理性和个人行动准则之道德性。前者在涉及外在自由的法权关系和理性行动者之意志关系上使用。本来英文之前用ethicality对译Sittlichkeit是对等的翻译,但不知何故,后来流行的却是ethical life,只要我们回想一下黑格尔在规Sittlichkeit时把它称之构成“伦理实体”的“活的精神”或“活的灵魂”,便立刻能明白,黑格尔不是为了描述ethical life,而是为了寻找到构成伦理生活,从而也是构建伦理规范背后的价值基础。它不是伦理生活本身,也不是伦理道德和法律制度的规条,而是构成它们的价值与“灵魂”。把以绝对伦理理念支撑伦理生活辩证发展的规范性力量,变成“平庸的”描述性与知性分析概念,这是黑格尔极力反对的。

  

   我们如果能有更深厚的历史眼光,看到由古希腊的伦理到罗马的道德再到近代以及康德黑格尔的概念史发展,就不能认同哈贝马斯说的“‘道德’这个概念是通过康德才第一次具有其与‘良好伦理’(gute Sitten)相对的那种‘古韵’(阿多诺语),因为它此后表达的是‘自主’概念的另外一面”。自从西塞罗创造了拉丁语的moralis后,虽然其字面意思还保留了古希腊的“良好习俗”之含义,但实质上moralis已经开始转向了个人行动的“道德性”之含义,根本原因在于,希腊化之后,古希腊那种相生相属且共存一家的城邦伦理生活已经不存在了,人处于“无家可归”状态,必须独自面对大自然的灾难、社会国家的风云变幻和人生本身的无常变故,这时moralis就成为了个人灵魂的修炼,不再把灵魂的和谐结构作为城邦伦理生活的对应物,而是与自身的本性和欲求和谐一致。此时“修身学”已成为希腊化时期的伦理特色,按照伦理本义的“安宅学”(Oikeiosislehre)则成为重心。能让灵魂相安之宅,不在城邦,能在哪里呢?希腊化哲学家找到了自身的心灵,让心灵保持不受纷扰,安宁自在,就是“安宅”。德国哲学史家福施纳(M.Forschner)这样描述希腊化时期“安宅学”(伦理学)的转变:斯多亚派“安宅学”的最重要文本可以在如下三位哲学家著作中找得到——第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius),西塞罗(Cicero)和赫洛克勒斯(Hierokles)[7]。“第欧根尼·拉尔修的第一追求聚焦于保存他自己本身(ἐπτò τηρεῖν ὲατό),因为自然从一开始就同它自己本身亲如一家(oκειούσης αύτῷ τής φύσεως ἀπ’ ὰρχῆς)。每个生命体之秉好(πςερῶτον οκεου)的第一对象就是属于它自己的机制(ή aὑτοῦ σύστaσις)及其自身经验(ή ταὑτης συνεὶδησις)。假定自然创造生命是使自身同自身疏异化,或者既非陌生也非亲近,这都是无意义的。”[8] 因此,道德是与这种注重自身生存的自身机制、经验和德性联系在一起的,这是区别于城邦共存的一种个体性的生存方式,它的道德性就是“按照自然而生活”,服从天命,修炼出“与自身和睦相处”的德性。不仅斯多亚派如此,斯多亚派之前的犬儒主义者同样如此,意大利一位哲学史家曾说,对于犬儒主义者而言,“伦理存在”并非按照习俗的伦常去生活,而是“把存在归结为同自己本身的和睦相处(Zurechtkommen mit sich selbst),拒绝虚假,把虚伪作为不堪忍受的过多(Zuviel)。”[9]

  

  

   自希腊化晚期创造了拉丁语的道德概念之后,近代欧洲哲学一直到17世纪之后都是以拉丁语为学术语言,因此“道德”就慢慢取代了古希腊文的ethos。康德对此概念的使用从源头上可以追溯到斯多亚派,但发展出“伦理性”和“道德性”的分离意识,则与近代开始的政治与道德的分离紧密相关。希腊化时期的那种与“物理学”相对应的伦理学概念,无论是在苏格兰启蒙运动哲学家还是康德那里,都是一脉相承的。但康德在近代实践哲学探究自由的因果性这一“道德科学”的总体概念之下,又区分出一个研究外在自由的法权学领域,并称这个领域是“伦理学的第一部分”,与这部分相对的还有一种“伦理学”,是研究“德性论”的“小伦理学”。这样的区分是康德晚年著作《伦理形而上学》(1797年)的主题。因此,哈贝马斯把“道德性”归结为从康德才开始出现的转变,完全忽视了“道德性的立场”作为一种个体存在方式的实践哲学模式的悠久历史根源,对这一历史源泉的忽略,就看不到康德哲学的斯多亚主义根源,因而不能准确而深入地把握康德“道德性立场”的意义和在整个实践哲学中的定位。

  

   二

  

   接下来,我们需要分析哈贝马斯用“道德性”(Moralität)所表达的康德实践哲学立场,在何种意义上偏离了康德实践哲学的正轨,从而不能把握康德实践哲学的精义。

  

   很明显,哈贝马斯对康德的把握不是基于对康德哲学文本的准确理解基础之上,而是受到了黑格尔意识形态误导的结果。我们知道,黑格尔按照他自身的哲学史原则,把康德定格为主体哲学的完成,因而处于近代“主观反思”哲学的顶峰,这一定位无可置疑。但问题是,这种定位是就康德整体哲学而言的一个概括性说法,黑格尔本人对康德实践哲学的批评,尤其是把康德的伦理学定格为“主观道德的观点”且缺乏“伦理性立场”,是完全基于黑格尔自己的实践哲学体系而设定一个“主观环节”之需要,进而把康德的道德性自由安插进他自己的“自由之达在”(Dasein der Freiheit)的逻辑中。但就康德实践哲学本身的逻辑而言,自然有失公允本自不待言。但他们有共同的指向,他们的实践哲学都是探讨自由(现代伦理理念)之实现的规范秩序,只是这一自由的规范秩序的实现“逻辑”,康德和黑格尔并不一样,前者从属于先验反思的主体性实践哲学模式,侧重于“以实践为优先地位”来阐释“自由”之因—果—相继的规律,后者侧重于“伦理理念”的古今相续,以理念自在发展与历史相一致,从而呈现一种理念—实存论的实践哲学,因而,康德的实践哲学是在严谨的“伦理学”学理范围内探讨,黑格尔的实践哲学则是在更为宽泛的实体—存在论的模式下探讨,把一个完整学理层面的探讨强行拉入到另一个体系中作为它的“环节”,这种误导和错位已经被越来越多的研究者所认识。[10] 可惜,哈贝马斯不假思索地接受了黑格尔对康德的主观定位。

  

受此影响,哈贝马斯对康德“道德性”的解读,如同大多数英美伦理学家那样太多脸谱化的东西,而看不出作为一个德国教授那种基于烂熟于胸的文本分析所表现出来的精到而艰深的思辨,从而既看不出康德问题的系统框架,也见不到康德思想的历史任务。所以,哈贝马斯对康德道德性的转述,基本上就是在“自说自话”:“道德的行动规范之合乎理性,在于它们因为符合所有相关者的利益而具有普遍有效性。有意思的是,康德放弃了对这条基本法则的繁琐论证,因为它自动地产生于先验哲学的语言的语法之中。”[11] 为什么是自说自话呢?因为对于康德而言,道德哲学的核心问题不是为行为规范确立一个一般合理性的标准,而是把“伦理的世间智慧”提升到哲学的层面,继而再提升到“伦理形而上学”这个纯粹实践哲学的层面,在这个层面上,要使“每一个人都必须承认,一项法则,如果是道德的,即作为一种有约束力[义务]的根据而有效,那就必须具有绝对必然性”[12],(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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